Una crítica de la "apologética clásica" por el Dr. Greg Bahnsen

Classical Apologetics , por RC Sproul, John Gerstner, y Arthur Lindsley, Zondervan Publishing, Grand Rapids, Michigan, 1984, 364 páginas, (artículo). Revisado por el Dr. Greg L. Bahnsen, pastor, Covenant Community Church (OPC), Placentia, California y el Decano de la Escuela de Graduados de Newport. 

Treaducido al Español por: Sebastian Santa Maria.

 

 

El respeto intelectual por la fe cristiana definida bíblicamente no prevalece en esta era. Por esa sola razón, los cristianos reformados deben agradecer cualquier esfuerzo honesto para aclarar y fortalecer nuestro método de defensa de la fe, como pretende hacer este libro. necesitamos la ayuda mutua para practicar más fielmente la tarea común de defender la Palabra de nuestro común Señor. 

 

Los tres autores de este esfuerzo particular en apologética están asociados con el Centro de Estudios del Valle de Ligonier. No indican quién escribió qué secciones del libro. Cada autor aboga por el cristianismo reformado, y eso despierta nuestro interés en sus opiniones sobre el método apologético. Sin embargo, dado que ese tema está tan ligado a cuestiones pesadas en la teoría del conocimiento, también es relevante que ninguno de los autores tiene un grado avanzado en filosofía (y solo Gerstner tiene un doctorado en absoluto en la historia de la iglesia). 

 

Los autores deben ser aplaudidos con entusiasmo por insistir en que la fe cristiana es capaz de una defensa razonada. No se comprometerán ni un centímetro con la idea destructiva de que la fe sincera es sin razones intelectuales, o la idea de que ser irracional es una virtud religiosa. Sostienen que Dios les ordena a los creyentes que razonen con los incrédulos, no simplemente que proclamen que deben tomar una decisión subjetiva y sin fundamento. Este es un énfasis muy necesario hoy. No podríamos estar más de acuerdo. Sin embargo, en su método elegido de razonamiento en defensa del cristianismo, debemos estar mucho menos de acuerdo. Debemos encontrarlo, en realidad, contrario al buen razonamiento. 

 

Aproximadamente la mitad del texto de la Apologética clásica se da para promover y practicar la teología natural, y aproximadamente la segunda mitad se da para oponerse al método presuposicional tal como se encuentra específicamente en la apologética de Cornelius Van Til. Como lo indica el subtítulo del libro, pretende ser "Una defensa racional de la fe cristiana y una crítica de la apologética presuposicional". Al final no tiene éxito en ninguno de los dos. 

 

El libro comienza identificando el objeto de su preocupación apologética: "La crisis del secularismo" (cap. 1). El axioma central del secularismo, y un desafío clave para el cristianismo en nuestros días, es la opinión de que "Todo conocimiento posible está restringido a lo temporal" (p. 7). La tarea principal y autodefinida del libro es, por lo tanto, refutar esa opinión. Pero no hace nada de eso. De hecho, la pregunta ni siquiera se plantea de nuevo en esta forma. 

 

Los autores prefieren tratar de lidiar con esto demostrando la existencia de "Dios". Pero dado el axioma del secularismo, esto es inútil. Las únicas cosas que podemos saber, y por lo tanto probar, son de carácter temporal. En consecuencia, incluso si los autores prueban la existencia de alguna "primera causa" (que llamamos "Dios"), ¡será necesariamente parte del orden temporal de la naturaleza! En resumen, sin analizar ni refutar la presuposición del secularismo sobre lo que es conocible, los autores simplemente piden la pregunta (peticion de principio) que se proponen responder. 

 

Más allá de esto, hay más que una pequeña confusión filosófica en la concepción y el método de los autores para probar la existencia de Dios. Por ejemplo, para evadir la carga del naturalismo y la idea de que el hombre tiene una capacidad intrínseca sin ayuda para alcanzar un conocimiento de Dios, sostienen que la "teología natural" (la actividad humana de diseñar pruebas de la existencia de Dios) es una reflexión "dependiente de lo divino". revelación "(p. 25). Pero como una " revelación divina " ya asume la existencia de Dios, ¡la "teología natural" de nuestros autores depende desde el principio de lo que se supone que debe probar en su conclusión! El "hombre natural" que usa su "razón natural", para quien están destinadas las pruebas de la teología natural, no ve los hechos de la naturaleza como un todo" 

 

Cuando los autores intentan demostrar que la Biblia misma respalda la "teología natural", no pueden hacerlo, ya que toda la evidencia que aportan corresponde más bien a la " revelación natural ". El salmista y Pablo no dicen absolutamente nada sobre inferencias y pruebas ideadas por la reflexión humana. Parece que nuestros autores no son conscientes de que cambian de manera ambigua entre los dos conceptos de revelación natural y teología natural. (Si se permite el espacio, podríamos mostrar cómo su descripción de la "teología natural" no es clara desde un punto de vista conceptual, especialmente la noción de reflexión inferencial sobre evidencias que no es un proceso complejo de razonamiento teórico: pp. 44, 46.) 

 

Un concepto que nuestros autores han perdido en algún lugar es el de la depravación total del hombre, incluidos los efectos noéticos del pecado. Nos dicen que la apologética racional como "pre-evangelismo" puede establecer la clarificación cognitiva del cristianismo y llevar al hombre natural a un asentimiento intelectual, sino llevarlo más allá de eso a una confianza personal en el corazón, las emociones y la voluntad es únicamente el objetivo. Obra del Espíritu Santo (pp. 21-22). La Escritura enseña lo contrario. El problema con los hombres caídos no es simplemente en su voluntad y emociones. Ellos tienen tanto "volverse vanos en su razonamiento" como tontos (Romanos 1: 21-22). ¿Usarán esos "hombres naturales" su "razón natural" para recibir las cosas del Espíritu? Ellos no pueden (1 Cor. 2:14). En términos de razonar de la naturaleza a Dios, Pablo dijo esto acerca del hombre natural: "No hay quien entienda; no hay quien busque a Dios" (Rom. 3:11). La obra del Espíritu Santo es tan necesaria para lograr el consentimiento intelectual como para producir confianza emocional. Al sugerir lo contrario, la concepción de nuestro autor de la apologética es falsa para su teología reformada. 

 

Su libro sobre apologética también está viciado por una serie de errores filosóficos . Cuando las posiciones tomadas por los filósofos están representadas en el libro, con demasiada frecuencia se simplifican en exceso, se mezclan o se manejan con poco más que consignas (en lugar de análisis). Su discusión de los supuestos (supuestamente) "no negociables" y "virtualmente universales" acerca de la lógica, la percepción y la causalidad en el proceso de conocimiento (pp. 77ss.) Es dolorosamente ingenua, al no interactuar con ninguno de los problemas epistemológicos modernos que rodean al empirismo. La inducción, o los fundamentos de la ciencia y la lógica. Por ejemplo, el principio causal se "defiende" contra la crítica rigurosa de Hume al responder que es cierto por definición (p. 83)! (En lugar de preguntar si cada "evento" tiene una causa, simplemente nos aseguran que "cada efecto tiene una causa" es analítico). Esto no le da al lector confianza en el discernimiento filosófico del libro. 

 

Pero para nuestros propósitos aquí, permítanos destacar para examinar la prueba cosmológica de nuestros autores de la existencia de Dios de acuerdo con el método "tradicional" de "teología natural". Ellos razonan: "si algo existe ahora, algo existe necesariamente" - "algo debe tener el poder de estar dentro de sí mismo" (pp. 115, 118). Esta línea de pensamiento es lógicamente falaz. No se sigue en absoluto de "X existe" que "Es necesariamente cierto que X existe" (o que "X existe necesariamente"). El razonamiento también es ininteligible. ¿ Exactamente qué es "el poder del ser"? 

 

Nos acercamos a comprender lo que los autores intentan argumentar cuando afirman que cualquier cosa que exista debe tener una "razón suficiente" (p. 115). El problema es que esta interpretación de su argumento cosmológico contradice una declaración anterior de ellos: "no decimos que todo tiene una causa antecedente, sino que cada efecto tiene una causa antecedente" (p. 111). Después de todo, como vimos anteriormente, ¡el principio causal es simplemente una verdad definitoria! La pregunta crítica, por lo tanto, es si todo lo que existe (o cualquier evento) es "un efecto" o no. No hay fuerza para un argumento de que "Dios" es la "primera causa" (o "razón suficiente") para el mundo, a menos que uno primero pruebe que el mundo es un "efecto".  

 

¿Por qué no debería el incrédulo simplemente tomar el mundo sin causa? Después de todo, el "dios" del argumento cosmológico no necesita una causa antecedente; ¿Por qué no decir simplemente lo mismo del mundo mismo? E incluso si las cosas o los eventos en este mundo son todos "efectos" (¿cómo probaría eso?), ¿Por qué no podría haber un retroceso infinito de causas puramente naturales ? Después de todo, nuestra experiencia de causalidad se limita al mundo natural, entonces, ¿cómo podemos extrapolar más allá de la experiencia natural? Los autores no tienen una respuesta filosóficamente adecuada y se convierten en un estudio de arbitrariedad. 

 

Los autores afirman que una molécula no causada no puede ser contingente, sino que debe existir necesariamente y eternamente (pág. 119). ¿Pero por qué? Esto es puro prejuicio, no argumento. Si una molécula aparece aleatoriamente y sin causa ("por casualidad"), no hay nada en tal evento en sí mismo que exija que la molécula aparezca necesariamente, o que la molécula nunca deje de existir. 

 

Por otro lado, si se piensa en la molécula como parte de una serie infinita de causas contingentes, nuestros autores cometen una falacia lógica elemental al concluir que la cadena Las causas en sí mismas también deben ser contingentes y, por lo tanto, necesitan una causa: "en ninguna parte se encuentra el poder de estar dentro de la cadena causal" (p. 120). Sin embargo, los lógicos se dan cuenta de que una propiedad de las partes individuales de algo no es necesariamente una propiedad del todo. Por ejemplo, imagine una réplica de 20 pies de la Estatua de la Libertad hecha de legos de plástico. Todas las partes tienen la propiedad de pesar menos de una onza. Si sostengo que, por lo tanto, toda la Estatua debe pesar menos de una onza, mi razonamiento sería fácilmente descartado por no merecer una atención seria. Para argumentar que las partes del mundo (la cadena causal) son contingentes, y por lo tanto el mundo mismo es contingente (en la necesidad de una explicación causal), no merece una mejor respuesta. 

 

En la última mitad del libro, nuestros autores recurren a una crítica de la apologética presuposicional, especialmente como lo adelantó Cornelius Van Til. Sin embargo, poco de esta discusión resulta útil o incluso relevante, porque el presuposicionalismo de Van Til está muy mal representado. Déjame ilustrar. Según los autores, Van Til es un "fideista" y, como tal, sostiene que Dios no puede ser conocido a través de la naturaleza y la prueba teísta, sino solo por la fe, una fe independiente de toda evidencia racional (p. 27, 34, 35, 185). Pero el propio Van Til ha criticado explícitamente el "fideismo" por pedir a las personas que crean en sus corazones lo que permiten que sean intelectualmente indefendibles ( Evidencias cristianas-teístas, pl. 37). Él ha enseñado que "hay evidencia objetiva en abundancia ... Si la prueba teísta se construye como debería construirse, es objetivamente válida, cualquiera sea la actitud de aquellos a quienes se dirige" ( Gracia común , p .49). Se niega a seguir la opinión de Kuyper de la inutilidad de razonar con el hombre natural ( Defensa de la fe , 1ª ed., P. 363). Él ha dicho: "No rechazo las pruebas teístas", "la apologética histórica es absolutamente necesaria e indispensable" y "El cristianismo es la única posición razonable para sostener" ( Defensa de la fe , pág. 256; Introducción a la teología sistemática , pág. 146; Common Grace , p. 62). 

 

Sproul, Gerstner y Lindsley simplemente no se han tomado el tiempo para entender correctamente lo que han elegido criticar. Reconocen que Van Til niega que su presuposicionalismo sea fideísta, pero afirman saber más (p. 1840). De hecho, los últimos capítulos del libro hacen todo lo posible para explicar todas las evidencias claras que se pueden encontrar en los escritos de Van Til, Frame, Notaro y Bahnsen (mi persona), que son contrarios a su tergiversación fideística del presuposicionalismo. Me recuerdan que en la mañana de 1977, después de haber debatido públicamente a Sproul sobre el método apologético, le leí numerosas citas de Van Til en apoyo de pruebas teístas, evidencias y argumentaciones racionales con los no regenerados. Se sorprendió al escuchar que Van Til había escrito tales cosas. Me sorprende que, habiendo oído, continúa forzando al buen profesor a moldear sus preconcepciones. Esto es irrazonable: ¡hacer que una presuposición se oponga a la evidencia! 

 

Los autores son bastante duros con el presuposicionalismo de Van Til. "Las implicaciones del presuposicionalismo, en nuestra opinión, socavan la religión cristiana implícitamente" (p. 184). Terminan su libro ridiculizándolo: "El emperador de la Tierra del Presuposionalismo donde viven Van Til, Frame, Clar, Henry y otros, no tiene ropa. Van Til está avergonzado" (p. 338). De hecho, deberían ser los autores de esta representación poco caritativa y falsa quienes deberían sentirse avergonzados. Cualquiera puede derribar a un hombre de paja. 

 

Para este revisor, los autores no han comenzado a interactuar de manera significativa con el presuposicionalismo. No parecen entenderlo mejor de lo que los encontramos para entender los problemas filosóficos en la construcción de una prueba teísta de acuerdo con la teología natural tradicional. En contraste con su débil esfuerzo, así como en contraste con su interpretación errónea de Van Til, la apologética presuposicional plantea el desafío intelectual a toda incredulidad de que "a menos que la verdad [del cristianismo] sea presupuesta, no hay posibilidad de probar nada en absoluto" ( Jerusalén y Atenas , p. 21). Esto es lo más alejado del fideismo. En realidad es muy paulino (1 Cor. 1:20). 

 

Nos alegramos de que Sproul, Gerstner y Lindsley nos acompañen en la adoración del Dios Triuno. Su esfuerzo por defender nuestra fe común significa bien. Pero la apologética no se puede evaluar simplemente como un regalo de Navidad incómodo recibido de un niño. Es no simplemente "lo que cuenta" aquí. Las apuestas son simplemente demasiado altas. Los estudiantes universitarios no pueden esperar responder a los desafíos escépticos con el tipo de pensamiento que se encuentra en este libro y no sufrir vergüenza intelectual. La argumentación es demasiado fácil de desacreditar, totalmente aparte de la antipatía personal hacia el cristianismo. 

 

Los autores admiten que su apologética tradicional "está enferma y padeciendo" (pág. 12). A juzgar por el caso realizado en este libro, el diagnóstico puede ser demasiado optimista. Sin embargo, no debemos desesperar por una defensa racional de la fe cristiana histórica, si tan solo escuchamos las lecciones epistemológicas y teológicas del presuposicionalismo. 

 

Finalmente, sin embargo, ¿deberías comprar una copia de este libro? Si su interés es la práctica real de defender la fe, quedará decepcionado porque no se encontrará aquí una guía confiable y lógica. Incluso si nuestro interés es el estudio intramural y especializado de métodos apologéticos , puede encontrar ejemplos más adecuados de lo que este libro intenta hacer. Y si está interesado en comprender o criticar la apologética presuposicional contemporánea, guarde su dinero para otro día. 

Argumentos estéticos de la existencia de Dios

Peter Williams

Diario de Quodlibet: Volume 3 Number 3, Summer 2001

Traducción: Sebastián Santa María.

Introducción

Los filósofos rara vez defienden los argumentos de la belleza de la existencia de Dios, y los que los defienden rara vez gastan más de unos pocos párrafos en su causa. [1] Este es tanto el caso que las principales críticas de los argumentos teístas, como "El milagro del teísmo" de J.L.Mackie, no siente la necesidad de responder a los argumentos estéticos. Sin embargo, el rango, la sutileza y el poder de los argumentos estéticos son mayores que los que comúnmente se realizan, y han sido defendidos por luminarias como Richard Swinburne, F.R.Tennant y Keith Ward. [2]

Definiré cuatro categorías generales de argumentos estéticos para Dios: dos epistemológicos y dos ontológicos. Luego desarrollo dos vías de argumentación, una epistemológica y una ontológica, prestando especial atención al pensamiento de dos Filósofos que han considerado la relación entre estética y religión: Anthony O'Hear y Roger Scruton. También me basaré en el trabajo de los pensadores cristianos Francis Schaeffer, C.S.Lewis y Peter Kreeft.

Cuatro categorías de argumento estético

Los argumentos estéticos de Dios están tradicionalmente incluidos en la categoría de argumentos de diseño. Generalmente toman la forma de argumento por analogía o para la mejor explicación, aunque existen varios argumentos deductivos.

La realidad estética se puede dividir entre nuestra conciencia subjetiva de la belleza y la belleza objetiva (admirabilidad estética intrínseca) de la que somos conscientes. Por lo tanto, los argumentos estéticos pueden centrarse en nuestra capacidad de conocer la belleza o en la existencia misma de la belleza. Los Argumentos estéticos que se centran en nuestro conocimiento de la belleza son argumentos 'epistemológicos'; los que se centran en la existencia de la belleza per se son argumentos "ontológicos".

Algunos de los argumentos epistemológicos (tipo de argumento estético a) se basan en la naturaleza de nuestra experiencia estética subjetiva, buscando interpretar esta experiencia como reveladora de la divinidad. Otros argumentos epistemológicos (argumento estético tipo b) comienzan con el mero hecho de que tenemos conciencia estética, buscando mostrar que el teísmo gana credibilidad al proporcionar la mejor comprensión de esta capacidad. Como escribe William C. Davis:

Los humanos tienen numerosas características que se explican más fácilmente por el teísmo que por el naturalismo metafísico, aunque solo sea porque el naturalismo metafísico explica actualmente todas las capacidades humanas en términos de su capacidad para mejorar la supervivencia. Entre estas características se encuentran la posesión de facultades confiables orientadas a la verdad, la apreciación de la belleza y el sentido del humor. [3]

Algunos argumentos estéticos ontológicos (tipo de argumento estético c) preguntan qué tan probable es que las leyes naturales sin propósito deben producir la belleza objetiva que encontramos a nuestro alrededor. Por ejemplo, J.P.Moreland afirma que características del mundo como 'una puesta de sol, caída en Vermont, el cuerpo humano, las Montañas Rocosas [y] el canto de las aves. . .

Todos exhiben una belleza real y objetiva '[4] y sugieren que:' la belleza de los ejemplos no se puede explicar en términos de valor de supervivencia, selección natural y similares '. [5] Para esta conclusión da las siguientes razones:

Algunos de los ejemplos (las Montañas Rocosas) no son organismos biológicos. Además, incluso cuando uno considera los organismos biológicos (el cuerpo humano), no está claro que la belleza de esos organismos esté relacionada con su supervivencia. Dado que la ciencia no trata con las cualidades de valor (estéticas o morales) en sus descripciones del mundo, entonces la belleza como una propiedad estética no es parte de la teoría evolutiva. [6]

La idea es que, dado que las explicaciones naturalistas del mundo no dan una razón a priori para esperar que la belleza surja en el reino biológico o no biológico, una explicación teísta, que puede invocar la teleología para explicar este hecho, gana cierta credibilidad.

Otros argumentos estéticos ontológicos (argumento estético tipo d) proponen la existencia de Dios como la fuente y el estándar del valor estético objetivo. Agustín, en su Ciudad de Dios, proporcionó el siguiente ejemplo típico de un argumento estético tipo d deductivo:

Belleza. . . Solo puede ser apreciado por la mente. Esto sería imposible si esta "idea" de la belleza no se encontrara en la mente de una forma más perfecta. . . Pero incluso aquí, si esta "idea" de la belleza no estuviera sujeta a cambios, una persona no sería un mejor juez de la belleza sensible que otra. . . ni los experimentados y hábiles que los novatos y los no entrenados; y la misma persona no podría avanzar hacia un mejor juicio que antes. Y es obvio que cualquier cosa que admita aumento o disminución es variable.

Esta consideración ha persuadido fácilmente a los hombres de habilidad y aprendizaje. . . que la "idea" original no se encuentra en esta esfera, donde se muestra que está sujeta a cambios. . . Y así vieron que debe haber algún ser en el que reside la forma original, inmutable y, por lo tanto, incomparable. Y con razón creían que es allí donde se encuentra el origen de las cosas, en lo no creado, que es la fuente de toda la creación.

La siguiente apologética se concentra en los tipos de argumentos estéticos a y d.

Más allá de O'Hear sobre la estética y la 'resolución religiosa'

En Beyond Evolution (Oxford, 1997), Anthony O'Hear escribe que: "al experimentar la belleza nos sentimos en contacto con una realidad más profunda que la cotidiana". [7] Pasa las siguientes observaciones sobre esta experiencia:

El arte puede parecer revelador, tal como parece responder a estándares objetivos. Puede parecer que nos lleva a la esencia de la realidad, como si tuviéramos ciertas sensibilidades en nosotros. . . latir en sintonía con la realidad. Es como si nuestra. . . Apreciación de cosas externas a nosotros. . . estamos reflejando una armonía profunda y preconsciente entre nosotros y el mundo del cual brotamos. Si este sentimiento no es simplemente una ilusión. . . puede decir algo sobre la naturaleza de la realidad misma, como respuesta a los deseos humanos. . . Pero, ¿cómo podríamos pensar en una justificación estética de la experiencia? ... ¿A menos que nuestra experiencia estética fuera sostenida por una voluntad divina revelada en el universo, y particularmente en nuestra experiencia de que es tan bella? Es precisamente en este punto que muchos o incluso la mayoría retrocederán. La experiencia estética parece producir la armonía entre nosotros y el mundo que tendría que apuntar a una resolución religiosa si no fuera una ilusión. [8]

Hasta ahora, todo bien, pero O'Hear se retrae: `Pero tal resolución es intelectualmente insostenible, por lo que la experiencia estética, por más poderosa que sea, sigue siendo subjetiva y, en su plena articulación, ilusoria. Este es un dilema que no puedo resolver o abordar de frente”. [9] Desechar de manera sumaria la "resolución religiosa" por "intelectualmente insostenible" parece ser una falta injustamente extraña de seguir la evidencia hacia donde conduce, una falla que también obliga a O'Hear a negar su primera impresión de belleza como objetiva. . ¡Qué extraño, incluso absurdo universo, en el que las experiencias estéticas que parecen darle a la vida gran parte de su significado son, de hecho, ilusiones sin sentido! Tal vez el universo esté sano, después de todo, en cuyo caso la actitud despectiva de O'Hear hacia lo divino no es (literalmente hablando).

El capítulo de O'Hear sobre la belleza en Más allá de la evolución finaliza con el pensamiento de que "a pesar de los problemas de alienación provocados por la ciencia y la moral" [10], sin embargo, tenemos la sensación de que estamos (hasta cierto punto) en casa en el mundo, y que en ninguna parte encontramos esta intuición tan fuerte como en la experiencia estética: "Desde mi punto de vista, es sobre todo en la experiencia estética que adquirimos el sentido más completo y vivido de que, aunque somos criaturas de origen darwiniano, nuestra naturaleza Trasciende nuestro origen de maneras tentadoras. [11] Esto quiere decir que la evolución naturalista es incapaz de dar cuenta adecuadamente de nuestras facultades estéticas; pero O'Hear no ofrece ninguna hipótesis para tapar esta brecha inherente en su explicación de las cosas. ¿Podría ser esto porque la explicación obvia recae en Dios? La experiencia estética, dice O'Hear, promete reconciliar nuestras experiencias estéticas particulares "con lo que podríamos considerar como nuestro esfuerzo por alguna garantía y consuelo trascendentes". [12] Para O'Hear, la tentación es literal. La experiencia estética que nos llama a casa es una ilusión, un "silbido en la oscuridad" [13] como él lo expresa (a menos que se acepte a Dios después de todo), y esta realización debe dejarnos solos con nuestra alienación.

O'Hear, por lo tanto, se encuentra exactamente en la misma posición que el autor de Eclesiastés, quien vio que todo no tenía sentido. . . bajo el sol [es decir, sin referencia a un Dios trascendente]. (Eclesiastés 1: 2-3.) Me parece que abrazar la existencia de Dios es la única manera en que O'Hear puede escapar del pozo de la desesperación nihilista. Aquí hay un argumento estético experiencial y existencial que funciona proponiendo una visión del mundo adecuada, integrada, intelectual y estéticamente satisfactoria.

Más recientemente, en After Progress (Bloomsbury, 1999), O'Hear parece haberse acercado más al reconocimiento de "a lo que las religiones se han referido de manera diversa como Dios o Brahman o el Uno" [14], concluyendo que:

A través del arte, particularmente las grandes obras maestras del pasado, tenemos insinuaciones de belleza, de orden, de divinidad, incluso, más allá de lo biológico. . . En apreciar la belleza del mundo. . . Estamos viendo al mundo como dotado de valor y significado. . . Al responder a nuestra experiencia del mundo de manera moral y estética, estamos insinuando que hay algo a lo que responder. . . Estamos viendo el mundo y nuestra propia existencia como creados. . . viendo el mundo como animado por un propósito cuasi personal más alto, operando a través y detrás del proceso material revelado y estudiado por la ciencia natural”. [15] Como FRTennant escribió:" Dios se revela a sí mismo... de muchas maneras; y algunos hombres entra en su templo por la hermosa puerta. [16]

Experiencia estética y anhelo de Dios.

Si Dios existe y nos ha diseñado para relacionarnos con Él mismo, como afirma el cristianismo, uno esperaría que las personas encuentren satisfacción solo dentro de esa relación y muestren signos de privación si dicha relación no existe. Que hay una profunda necesidad de que Dios en el corazón humano fue reconocido por el compositor bíblico que escribió: "Como un ciervo anhela las corrientes de agua fresca, entonces te anhelo, oh Dios". (Salmo 42: 1, G.N.B.) Los escritores cristianos a través de las edades se han hecho eco de este tema del anhelo. Agustín escribió en sus Confesiones que: "Nos hiciste para ti mismo, Señor, y nuestros corazones están inquietos hasta que descansen en ti". Pascal escribió sobre "Hay un vacío en forma de dios en el corazón de cada hombre, y solo Dios puede llenarlo". [17]

Muchos ateos también reconocen la existencia de un deseo inquieto e insatisfecho de algo más. Katharine Tait dijo esto acerca de su padre, el famoso filósofo ateo Bertrand Russell: "En algún lugar en el fondo de la mente de mi padre, en el fondo de su corazón, en la profundidad de su alma, había un espacio vacío que una vez se había llenado. Dios y él nunca encontraron nada más que poner en él. [18] El propio Russell reconoció que "mi centro es siempre y eternamente un dolor terrible, un dolor curioso y salvaje, una búsqueda de algo más allá de lo que contiene el mundo". [19]

Que este inquieto deseo aparte de Dios predicho por la hipótesis teísta exista, y que las personas que creen haber descubierto la relación con Dios parecen haber descubierto el objeto que sacia este deseo, es evidencia a favor de la hipótesis teísta; confirmación empírica de la afirmación de Jesús de que: "esto es vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo, a quien has enviado". (Juan 17: 3.) Como argumentó Pascal:

El hombre intenta, sin éxito, llenar este vacío con todo lo que lo rodea, buscando en las cosas ausentes la ayuda que no puede encontrar en los que están presentes, pero todos son incapaces de hacerlo. Este abismo infinito solo puede ser llenado con un infinito. . . objeto. . . Dios mismo. [20]

Pascal aquí describe perfectamente la cultura secular en su búsqueda inútil de realización aparte de Dios. Como observa Roger Scruton: "La desolación de la ciudad abandonada por los dioses es una prueba de ese mundo superior desde el cual el alma desciende". [21]

Este deseo de Dios (que atrae nuestro deseo pecaminoso de ser nuestro propio dios) fue discutido por Tomás de Aquino y (aunque no publicado) por Pascal; pero se dejó a C.S.Lewis presentarlo como un argumento para el Cielo de la "vida eterna" con Dios:

Las criaturas no nacen con deseos a menos que exista satisfacción por esos deseos. Un bebé siente hambre: bueno, existe el alimento. . . Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui creado para otro mundo. [22]

¿Qué tiene todo esto que ver con la experiencia estética? Agustín proporciona nuestra primera pista: "mi pecado fue este, que busqué placer, belleza y verdad no en él, sino en mí mismo y en sus otras criaturas, y la búsqueda me llevó al dolor, a la confusión y al error".

La búsqueda de Agustín finalmente llevó al descubrimiento de que Dios era el verdadero objeto de su necesidad, la verdadera fuente de belleza (de todo lo que es bueno, incluyendo la verdad y el conocimiento), y la exclamación: "¡Oh, belleza tan antigua y tan nueva! ¡Demasiado tarde te he amado! [23]

Esta misma búsqueda de algo trascendente percibido dentro o a través de la experiencia estética fue un hilo de oro que recorre la vida de C.S.Lewis:

Si un hombre siguió diligentemente este deseo, persiguiendo los objetos falsos hasta que apareciera su falsedad y luego abandonándolos resueltamente, debe llegar por fin al claro conocimiento de que el alma humana fue hecha para disfrutar de un objeto que nunca se entrega por completo. . . en nuestro modo actual de. . . experiencia. Este deseo fue. . . como el peligro Peligroso en el castillo de Arturo, la silla en la que solo uno podía sentarse. Y si la naturaleza no hace nada en vano, el que puede sentarse en esta silla debe existir. [24]

Como erudito literario, Lewis tomó el término romántico Sehnucht para describir una familia de respuestas emocionales al mundo (melancolía, maravilla, anhelo, etc.) que están vinculadas por un sentido de desplazamiento o alienación del objeto del deseo.

"Sehnucht", escribe Corbin Scott Carnell, "puede decirse que representa tanto un tema básico en la literatura como el amor". [25] La traducción más cercana al inglés para Sehnucht es probablemente "anhelo nostálgico", y surge cuando la experiencia de algo dentro del mundo despierta el deseo de algo más allá de lo que el mundo natural puede ofrecer como un objeto correspondiente del deseo. Por lo tanto, Sehnucht dirige nuestra atención hacia lo trascendente, lo que "va más allá" de nuestra experiencia presente. El poder de los cuentos de hadas reside en su capacidad de transportarnos a un mundo impregnado de forma transparente con Sehnucht. [26]

Peter Kreeft considera la música, observando cómo los antiguos la atribuían a los dioses, como quizás el productor más poderoso de Sehnucht. Sin embargo, Lewis sugiere que:

Los libros o la música en la que creíamos que estaba ubicada la belleza nos traicionarán si confiamos en ellos; no estaba en ellos, solo venía a través de ellos, y lo que venía a través de ellos era anhelo. . . Haz lo que hagamos, entonces, permanecemos conscientes de un deseo que ninguna felicidad natural satisfará. [27]

La retórica está un poco exagerada aquí: hay belleza objetiva en los libros y la música, pero estas cosas también despiertan en nosotros un deseo de una belleza más grande que ellos mismos, que parece que captamos a través de su belleza. Es como si su belleza finita fuera una cualidad derivada que atrae nuestra atención estética hacia el cielo de la belleza pura y absoluta. En la visión teísta de las cosas, este "como si" encuentra su cumplimiento.

Este Sehnucht apunta, entonces, hacia la existencia de una felicidad sobrenatural. ¿Existe realmente alguna razón para suponer que la realidad ofrece satisfacción a este deseo? Tener hambre no prueba que nos alimentaremos. Cierto; pero tal crítica pierde el punto. El hambre de un hombre no prueba que obtendrá ningún alimento; él podría morir de hambre. Pero seguramente el hambre prueba que un hombre proviene de una raza que necesita comer y habita en un mundo donde existen sustancias comestibles: "De la misma manera", dice Lewis, "aunque no creo (desearía haberlo hecho) que mi deseo de El Paraíso prueba que lo disfrutaré, creo que es una buena indicación de que tal cosa existe y que algunos hombres lo harán. [28]

Lewis quedó impresionado por el libro de Rudolph Otto, La idea de lo sagrado, en el que se describe a "El Numinoso" como lo que causa en aquellos que lo perciben un sentimiento de asombro. Esta sensación de temor no es el miedo que se causaría al creer que un animal feroz estaba en la habitación contigo, ni el temor sobrenatural de creer que un fantasma está cerca, pero el sentimiento de asombro que uno podría tener si uno simplemente creyera que "un gran espíritu" estaba presente. [29] El Numinoso no es la experiencia subjetiva, sino el objeto trascendente sobre el cual uno siente este sentimiento de asombro. El principio de credulidad (que debemos confiar en las primeras impresiones hasta que se den razones de duda) nos alienta a tomar el

Interpretación directa de tal experiencia que el Numinous es una realidad objetiva verdaderamente percibida.

El punto de discutir a los Numinous en el presente contexto es que el temor de los Numinous es uno de esa familia de estados emocionales agrupados bajo la categoría de Sehnucht. Además, el sentido de los Numinous a menudo acompaña las experiencias estéticas de la variedad 'sublime' (es decir, la belleza de lo grande y majestuoso), como un

Montaña o tormenta eléctrica. Esto explica por qué las montañas y los eventos climáticos aparecen tan ampliamente en la experiencia religiosa de la nación judía. Ni la experiencia estética ni los objetos inmediatos de esa experiencia pueden denominarse "los Numinosos". La mente de un príncipe educado en una universidad que se convirtió en pastor es muy capaz, por ejemplo, de distinguir entre una zarza ardiente y la presencia numinosa de Dios mediada a través de esa zarza ardiente. Argumentar que la zarza ardiente era "nada más que" una conflagración natural es caer en el pozo del reduccionismo. La percepción de lo Numinoso constituye un nuevo nivel o profundidad de experiencia, y es reconocible como tal.

Como escribió Evelyn Underhill:

Cuando estamos asombrados por la intolerable majestad del Himalaya, cuando miramos. . . en la solitaria belleza hostil del Eismeer, después de todo, solo agua a baja temperatura. . Estamos meramente recibiendo a través de símbolos adaptados a nuestro tamaño, insinuaciones de la Belleza Absoluta. . . . Mirando un objeto que es "hermoso" o "sagrado". . . estamos - si recibimos una impresión estética o religiosa genuina - pasando por y más allá de este objeto, a la experiencia de un Absoluto revelado en cosas. [30]

Peter Kreeft escribe sobre el rostro humano como "la materia más numinosa y mágica del mundo". [31] ¿Por qué? Porque `la superficie de la cara, como la apariencia del mundo, apunta. . . más allá de la superficie a. . . Profundidades no de materia sino de significado. [32] Kreeft explica que, como un poema, la cara debe ser y significar:

Una sonrisa es y significa felicidad; la palabra "felicidad" solo significa eso. No hay felicidad en la palabra, como hay en la sonrisa. . . Un rostro humano es más que una parte del cuerpo, un objeto; Es una parte del alma, un sujeto. . . Es el lugar donde el alma. . . Transfigura el cuerpo. . . [33] Al igual que la cara, sugiere Kreeft, el cosmos no solo existe, sino que significa: 'el mundo entero es una cara'. [34] Kreeft distingue entre el signo convencional, como las letras en un alfabeto que podría haber sido diferente, y el signo natural de que "es un ejemplo vivo de lo que significa". [35] Por ejemplo, `Hay felicidad en una sonrisa, ya que no hay una bola curva en los dos dedos del receptor que la señalizan’. [36] Así como la sonrisa es un "signo natural" de la felicidad que significa, la naturaleza puede verse como un signo natural de ese objeto trascendente del deseo que se hace inmanente a sí mismo. ¿Es esto 'ver' una verdadera percepción de la realidad última, o una ilusión? Nuevamente, en ausencia de razones suficientes para dudar de la existencia de Dios, el principio de credulidad sugeriría que lo que parece ser el caso es el caso. Uno puede explicar fácilmente cómo algunas personas no logran "leer el signo", ya que sabemos que podemos mirar un signo en lugar de mirar a lo largo de lo que significa. Pensamientos de Roger Scruton sobre signos naturales y religiosos.

Experiencia paralela de Kreeft:

Milton nos dice que "Las sonrisas de la razón fluyen, / y son de amor la comida". Él quiere decir que sólo. . . Los seres razonadores sonríen, ya que solo ellos tienen la peculiar intencionalidad que se expresa en la sonrisa. . . Sin embargo, las sonrisas no aparecerían en el "libro del mundo" del científico. . . Clasificamos los movimientos faciales como sonrisas, porque así es como percibimos y respondemos a ellos. . . Hay una actitud que dirigimos [o nos dirigimos naturalmente a dirigir] hacia la persona humana, y que nos lleva a ver en la forma humana una perspectiva del mundo que alcanza.

Desde un punto fuera de ella. Eso es lo que vemos en una sonrisa. Y la experiencia de lo santo, lo sagrado y lo milagroso surge de una manera similar, cuando dirigimos [o nos dirigimos a dirigir] esta actitud no a otros seres humanos, sino a lugares, tiempos y objetos. . . Un lugar sagrado es aquel en el que la personalidad brilla a partir de meros objetos. . . Tales cosas no tienen subjetividad propia. . . La experiencia de lo sagrado es, por lo tanto, una revelación, un encuentro directo con lo divino, que escapa a toda explicación en términos naturales. . . [38]

Sin embargo, Scruton debe considerar que esta revelación, que Scruton valora por su papel en superar el distanciamiento humano y encantar un mundo desmoralizado por el cientificismo, es una ilusión sin fundamento, ya que sigue siendo, hasta donde puedo decir, un ateo. Por supuesto, estoy sugiriendo que esta revelación no es una ilusión, que es, después de todo, una interpretación más directa de los hechos.

Tal vez se deba a una generalización equivocada del método científico, mirando al mundo natural en lugar de a lo largo de él, que más personas no experimentan el mundo como un signo natural. (Por supuesto, si el mundo es un signo, uno debe tener en cuenta su naturaleza "caída"; es por eso que solo vemos 'a través de un vidrio, de manera oscura'.) Algunas personas establecen la delicia científica como un criterio metafísico de existencia objetiva. que de ese modo excluye a Dios de su visión del mundo como una ventana excluye el viento de una habitación. Sin embargo, tal criterio no puede pasar su propia prueba. ¿Cómo podría probarse científicamente que solo las entidades científicamente conocibles son objetivamente reales? La ciencia se restringe conscientemente a

lo impersonal (aunque los datos científicos pueden fundamentar conclusiones racionales sobre los agentes, como en la ciencia forense); ¡Pero la persona que declara que la ciencia refuta la existencia de Dios es como una persona que declara que las ventanas refutan la existencia del viento! Una persona así no encontraría una categoría científica dentro de la cual colocar sus propias creencias o personalidad: ¿puede ser verdadero o falso cualquier cosa? [39] Tal vez necesitamos abrir la ventana un poco:

¿Alguna vez has visto uno de esos rompecabezas de imágenes que enmascara una cara como hojas de selva o arbustos? "Encuentra al hombre en la foto". Una vez que lo haces, la imagen nunca vuelve a ser la misma: no es una jungla sino un hombre. Una vez que ves el rostro de Dios, el mundo se transforma para siempre en sus rasgos. [40]

¿Cómo funciona la sensibilidad a Numinous como una variedad de Sehnucht? Creo que parte de la explicación reside en que la belleza funciona como un enlace a la fuente divina y el estándar de toda bondad y belleza. Es decir, el vínculo entre la belleza objetiva y la bondad objetiva es la clave para comprender el vínculo entre la experiencia estética y la religiosa. Ese vínculo, en pocas palabras, es que la bondad es hermosa y la belleza es buena. Por lo tanto, no es sorprendente leer Roger Scruton afirmando que 'cuando el arte y la religión son saludables, también son inseparables. . . porque la estética está arraigada en lo religioso '[41] Tampoco es una sorpresa encontrarlo admitiendo que:

En el sentimiento de belleza, sentimos el propósito y la inteligibilidad de todo lo que nos rodea, mientras que en el sentimiento de lo sublime parece que vemos más allá del mundo, a algo abrumador e inexpresable en el que se basa de alguna manera. . . Es en nuestro sentimiento por la belleza que el contenido, e incluso la verdad, de la doctrina religiosa nos es extrañamente e intransferible. [42]

A pesar de estas observaciones, Scruton niega la existencia de Dios y recomienda una filosofía de "vamos a pretender" de "como si" para cubrir las grietas de la falta de sentido que deja su visión del mundo secular por la ausencia de Dios. La alta cultura, dice Scruton, "nos enseña a vivir como si nuestras vidas tuvieran una importancia eterna". Creo que esto habla por sí mismo, estando inclinado a estar de acuerdo con Peter Kreeft en que 'Platón en el Simposio dejó al gato fuera de la bolsa. . . Sólo la Belleza en sí misma, absoluta, pura, sin mezcla, perfecta y eterna, satisfará al alma. [44]

La experiencia estética nos da algo que queremos, pero solo en parte, satisfaciendo nuestro deseo solo para revelar dentro de nosotros una necesidad más profunda que ningún objeto natural parece satisfacer:

Queremos mucho más, algo de lo que los libros de estética no son muy conocidos. Pero los poetas y las mitologías lo saben todo. Sin embargo, no queremos simplemente ver la belleza, Dios sabe, incluso eso es suficiente generosidad. Queremos algo más que difícilmente pueda expresarse en palabras: estar unidos con la belleza que vemos. . . para recibirlo en nosotros mismos. . . para formar parte de ello. . . En la actualidad estamos en las afuera del mundo, el lado equivocado de la puerta. Percibimos la frescura y la pureza de la mañana, pero no nos hacen sentir fresco y puros. No podemos mezclarnos con los esplendores que vemos. Pero todas las hojas del Nuevo Testamento están murmurando con el rumor de que no siempre será así. Algún día, si Dios quiere, entraremos. Cuando las almas humanas se hayan vuelto tan perfectas en la obediencia voluntaria como lo está la creación inanimada en su obediencia sin vida, entonces se pondrán en su gloria, o más bien esa gloria mayor de la cual la Naturaleza es solo la primer boceto [45]

Arte y la línea de la desesperación

El apologista y evangelista cristiano Francis Schaeffer analizó la cultura moderna en términos de la dicotomía establecida entre el ámbito racional de los hechos (objetivos, empíricos) y el ámbito no racional de los valores (subjetivos, relativos a la opinión). Schaeffer llamó el punto de cruce histórico después del cual surgió esta dicotomía "la línea de la desesperación". [46]

Schaeffer observó que una visión secular del mundo que elimina a un Dios trascendente de su realidad última lleva a la despersonalización de la humanidad en el ámbito de los hechos y la restricción de valores (incluida la bondad moral, la belleza e incluso la verdad) a la realidad.

Ámbito de la opinión subjetiva, relativa. A medida que crece la visión secular del mundo, el valor se coloca cada vez más en lo que Schaeffer denominó "la historia superior", donde se requería un salto de la fe ciega para evitar la obvia conclusión naturalista de que la "muerte de Dios" conduce a la "muerte del valor". '.Mientras Schaeffer escribió en la década de 1970, el posmodernismo estaba en su infancia, y la cultura en su conjunto aún se aferraba, aunque fuera un salto de fe no racional, a la existencia del valor. Hoy, las implicaciones de la 'muerte de Dios', previstas por Neiztche, finalmente nos han alcanzado:

¿Dónde está Dios?' [gritó el loco]. Te lo diré. Lo hemos matado. . . Todos nosotros somos sus asesinos. Pero, ¿cómo hemos hecho esto? . . . ¿Quién nos dio la esponja para limpiar el horizonte? ¿Qué hicimos para desencadenar esta tierra de su sol? . . . ¿Dónde nos estamos moviendo ahora? Lejos de todos los soles? ¿No nos estamos hundiendo continuamente hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, en todas las direcciones? ¿Hay arriba o abajo a la izquierda? ¿No nos estamos desviando a través de una nada infinita? [47]

Scruton señala que `El anuncio de la muerte de Dios es menos una declaración sobre Dios, que una declaración sobre nosotros. . . La muerte de Dios realmente significa la muerte de una antigua forma de comunidad humana: una comunidad fundada en la santidad”. [48] ​​Es como si la sociedad se hubiera agotado con el intento de aferrarse a un valor objetivo frente a una cosmovisión que no proporciona ninguna base para su existencia.

La sociedad posmoderna es el resultado de la comprensión de que sin el punto de referencia trascendente proporcionado por Dios, la "historia superior" del valor se ha convertido en nada más que una mezcla incoherente de opiniones subjetivas y relativas, gobernada más por la moda que por el sentido común. Considere las similitudes entre las palabras proféticas de Neitzche y la visión de Roger Scruton de la cultura posmoderna actual:

Para entender la profundidad del. . . 'Como si' es entender la condición del alma moderna. Sabemos que somos animales, partes del orden natural, sujetos a leyes que nos vinculan a las fuerzas materiales que gobiernan todo. Creemos que los dioses son nuestro invento, y que la muerte es exactamente lo que parece. Nuestro mundo ha sido desencantado y nuestras ilusiones destruidas. Al mismo tiempo, no podemos vivir como si esa fuera toda la verdad de nuestra condición. Incluso las personas modernas están obligadas a alabar y culpar, amar y odiar, recompensar y castigar. Incluso la gente moderna. . . son conscientes del yo, como el centro de su ser; e incluso las personas modernas intentan conectarse con otros seres a su alrededor. Por lo tanto, vemos a los demás como si fueran seres libres, animados por un yo o un alma, y ​​con más que un destino mundano. Si abandonamos esa percepción, entonces las relaciones humanas disminuyen. En una parodia parecida a una máquina. . . el mundo está desprovisto de amor, deber [moral] y deseo [estético], y solo queda el cuerpo. [49]

Dicho brevemente, la posmodernidad requiere una vida inconsistente. En el ámbito de los hechos, "sabemos" que las personas son los productos no deseados de la necesidad material, más el tiempo, más la posibilidad. "Sabemos" que Dios es un producto de nuestra imaginación. "Sabemos" que, por lo tanto, no hay valor objetivo en verdad, bondad o belleza. Sin embargo, no podemos vivir como si todo esto fuera cierto (pero, de nuevo, ¡quizás no sea cierto!). Por lo tanto, debemos ser inconsistentes y vivir la mentira de 'como si'. Schaeffer notó cómo algunos naturalistas (como Julian Huxley) admiten que el hombre "funciona mejor si actúa porque Dios está allí", y señala de una manera un tanto discreta que: "Esto no es un optimista, feliz, razonable o brillante". Responder. Es la oscuridad y la muerte. [50] Roger Scruton parece estar repitiendo la historia porque la filosofía de Godless no tiene dónde correr sino las ilusiones de la tierra. La tesis de Scruton es que `la cultura. . . tiene una raíz religiosa y un significado religioso [tal que] el punto de ser cultivado no puede, al final, explicarse sin hacer referencia a la naturaleza y el valor de la religión’. [51] Scruton piensa que los objetos estéticos nos invitan a ubicarnos "en relación con lo considerado", una búsqueda de un significado que no sea para beneficio práctico sino "para la percepción que la religión también proporciona: una comprensión del por qué y la disminución de nuestro estar aquí '. [52]

Con el surgimiento del naturalismo y el secularismo en la (así llamada) Ilustración, el arte, como era de esperar, apareció como una experiencia religiosa sustituta: El arte se convirtió en una empresa que redime, y el artista entró en el lugar dejado vacante por el profeta y el sacerdote. [53]

La cultura modernista rechazó el reconocimiento medieval del "rostro de Dios" en la naturaleza y el arte, pero continuó buscando la experiencia Numinosa de Sehnsucht que anhelado en un arte carente de punto de referencia trascendente: La alta cultura de la Ilustración. . . involucró un intento noble y enérgico de rescatar la visión ética de la vida humana. . . Que floreció espontáneamente en la antigua cultura religiosa. . . El rescate fue obra de la imaginación, en la que la actitud estética se hizo cargo del culto religioso como fuente de valores intrínsecos. [54]

Desde el punto de vista teísta, se podría decir que los sentimientos espirituales del modernismo eran mejores que su filosofía. Sin embargo, el intento de rescate (por noble que sea su intención) estuvo condenado desde el principio, y el teísta tiene una explicación para este fracaso: Dios es la fuente del valor estético y también del valor ético. Cortado de su fuente, el valor estético no menos que el valor ético estaba destinado a marchitarse y morir. Después de la "muerte de Dios", no pasaría mucho tiempo antes de que la gente se diera cuenta de que esto era así; pero en lugar de preservar el significado de la experiencia espiritual al reconocer su fuente trascendente, el posmodernismo se mantuvo en el naturalismo y aceptó la objetividad sin sentido de todo valor. Como dice Scruton, `Cuando la religión muere. . . La visión de la naturaleza superior del hombre es conservada por el arte. Pero el arte no puede ser un sustituto de la religión, ni tampoco llena el vacío que deja la fe”. [55]

Al caminar por un museo de Cambridge, me impresionaron los cambiantes temas que aparecían en la colección de arte históricamente ordenada. Muchas de las pinturas anteriores tenían un tema religioso, las pinturas de la naturaleza se hicieron más prominentes con el paso del tiempo, pero la impresión general producida por estas obras de arte fue de belleza y significado artístico. Pude sentir que los artistas decían: "Mira, esta persona o evento es importante (a menudo teológicamente)", o "Mira, esto es hermoso". Cuando llegamos a la Ilustración, los estudios detallados de bodegones y los retratos de personas adineradas que habían pagado para ser inmortalizados en lienzo dominaban la colección. El arte había comenzado a servir al hombre. Finalmente, llegamos a las galerías de arte del siglo XX. El cambio de humor fue aún más pronunciado y aún más perturbador, ya que este arte expresaba claramente una mentalidad perturbada. Las imágenes de dolor y depresión me llenaron con una sensación de trágica compasión en marcado contraste con la belleza y la esperanza que acabábamos de ver llenando el arte de los siglos anteriores. Como lo expresó el teólogo católico Hans Kung: "El arte se ha convertido ahora en la expresión del distanciamiento del hombre, su aislamiento en el mundo, de la inutilidad última de la vida humana y la historia de la humanidad". [56] Creo que la decadencia de la belleza en el arte y la declinación de la fe en Dios están vinculadas; es demasiada coincidencia de lo contrario.

Si Dios existe, entonces adorar la belleza del arte de la manera ilustrada es hacer del arte un ídolo, confundir el signo con el sujeto, la cara con la persona. Como advierte Peter Kreeft: `Dado que un ídolo no es Dios, no importa cuán sincero o apasionado sea tratado como Dios, está obligado a romper el corazón de su adorador, tarde o temprano. Bueno

Los motivos para la idolatría no pueden eliminar el hecho objetivo de que el ídolo es una irrealidad. . . No puedes sacar sangre de una piedra o la alegría divina de cosas no divinas. [57]

Si el arte comienza a revelar nuestro corazón cultural roto, esta es una confirmación de la sugerencia de que el arte como ídolo ha fallado (como deben hacerlo todos los ídolos); pero el dolor del mal uso artístico debería reenviarnos hacia el uso religioso y saludable del arte (y por "uso religioso" no me refiero al arte con una función litúrgica o un tema explícitamente religioso, sino al arte producido dentro de un mundo religioso ver).

Si, como afirma Scruton, el arte saludable es inseparable de la religión saludable, entonces o bien Dios existe y explica esta conexión, o si Dios no existe, y el mundo es absurdo. ¿Por qué absurdo? Porque un mundo en el que el valor estético depende de la retención de la creencia en un Dios inexistente es un mundo que nos pide que prediquemos hipócritamente el verdadero valor en una falsedad. Por lo tanto, si el mundo no es absurdo, Dios existe y fundamenta el valor estético.

La hipótesis de que Dios es la única condición suficiente de la objetividad y el significado del valor estético explica (lo que de otra manera parece inexplicable) por qué la flor de la alta cultura artística que floreció bajo la visión del mundo de la cristiandad se convirtió en rencor en una sociedad secular: "si Consideras la alta cultura de los tiempos modernos ', escribe Scruton, `se sorprenderá con el tema de la alienación que atraviesa muchos de sus productos. . . "La alta cultura de nuestra sociedad, habiendo dejado de ser una meditación sobre la religión común, se ha convertido en una meditación sobre la falta de ella". [58] ¿Qué es lo que las personas extrañan tanto que dedican una gran parte de la producción artística de nuestra cultura a lamentar su pérdida? La respuesta es simple: Dios.

Schaeffer también señaló cómo una cosmovisión naturalista conduce a negar aquellos aspectos de la personalidad que son esenciales para la existencia de una experiencia estética significativa. La negación de cualquier realidad objetiva, además de la materia, es la negación de lo que Schaeffer llamó "la masculinidad del hombre" (y que, en estos tiempos más "políticamente correctos", podríamos llamar "la humanidad del hombre"): "Esos aspectos del hombre, como la importancia, el amor, la relación, la racionalidad y el miedo al no ser, que lo alejan de los animales y las máquinas y dan evidencia de su creación a imagen de un

Dios personal. [59]

Al negar que cualquier realidad, y mucho menos la realidad última, sea personal, el naturalista no tiene espacio para la "masculinidad del hombre". Por ejemplo, el ateo Francis Crick escribe que "Tú". . . su sentido de identidad personal y libre albedrío, de hecho no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus moléculas asociadas. [60] Como dijo Schaeffer:

"Si el hombre ha sido expulsado por casualidad de lo que es solo impersonal, entonces esas cosas que lo hacen hombre - esperanza de propósito y significado, amor, movimientos de moralidad y racionalidad, belleza y comunicación verbal - son finalmente imposibles de cumplir y, por lo tanto, son imposibles de cumplir. sin sentido.' Por lo tanto, el naturalismo conduce al nihilismo, del cual el posmodernismo es en realidad una expresión: "El vacío existencial que es la neurosis masiva de la actualidad se puede describir como una forma privada y personal de nihilismo", escribió el psiquiatra Victor E. Frankl, por El nihilismo puede definirse como la afirmación de que el ser no tiene sentido. [62]

Nadie, dice Schaeffer, ha descubierto cómo obtener lo personal de lo impersonal (una proeza que involucra obtener lo mayor de lo menor). Treinta años de pensamiento desde que Schaeffer produjo su 'apologética cultural' no ha mejorado las cosas para los naturalistas. El filósofo William Hasker concluye que "el naturalismo experimenta severas dificultades en su intento de explicar los fenómenos de la humanidad. . . [Mientras que] en el universo tal como fue concebido por el teísmo, la existencia de estos atributos distintivos de la humanidad es mucho menos sorprendente”. [63] Teísmo, en el que la realidad última es personal, constituye una alternativa eminentemente razonable al naturalismo; en las propias palabras de Schaeffer: `Nuestra generación anhela la realidad de la personalidad, pero no puede encontrarla. Pero el cristianismo dice que la personalidad es válida porque la personalidad no solo ha aparecido en el universo, sino que más bien está arraigado en el Dios personal que siempre ha estado’. [64]

La relevancia de esta línea de argumentación para la validez de la experiencia estética es bastante clara: solo las personas pueden significar cosas, o impartir un significado a las cosas, y así solo a través de las personas el arte puede tener algún significado; pero el naturalismo niega la "condición humana del hombre" y, por lo tanto, la validez de la creación artística. El naturalismo también falla en explicar la existencia de la experiencia humana, incluida la experiencia estética. La "muerte de Dios" ha llevado a la "muerte del hombre" y, por ende, a la "muerte del arte". El valor estético es una realidad objetiva que no puede reducirse a "nada más que átomos en el vacío".

Por lo tanto, el naturalismo no debe parecer un buen candidato para una cosmovisión para cualquiera que quiera mantener una creencia razonable en el valor estético, y esto da una razón para preferir el teísmo. Si uno acepta que el naturalismo implica una negación de la 'masculinidad' el hombre, entonces uno debería ver favorablemente el teísmo como una visión del mundo capaz de dar al arte, y la apreciación estética en general, un hogar acogedor. [65]

Conclusión

Sugiero que las cuatro categorías de argumentos estéticos para la existencia de Dios merecen una mayor atención de lo que tradicionalmente ha sido el caso. Los filósofos seculares, como Anthony O'Hear y Roger Scruton, reconocen que la estética se presta al tratamiento religioso, y es notable el fuerte empuje hacia Dios que sienten al considerar los fenómenos estéticos. Sin embargo, al no estar preparados para seguir esta evidencia a donde conduce, la filosofía secular termina negando la objetividad y el significado de la belleza, o requiriendo un salto de fe ciega en la "historia superior" de Schaeffer, si la validez de la creatividad y apreciación estéticas es retenido Una visión del mundo teísta, por otro lado, proporciona un entorno natural para la existencia, apreciación y comprensión racional de la realidad estética.

Notas finales

[1] Este es también el caso de mi propio trabajo de disculpa: The Case For God, (Monarch, 1999), que escribí antes de que mi investigación de MPhil me llevara a investigar estos argumentos con mayor profundidad.

[2] Ver: Stephen R.L.Clark, Dios, religión y realidad, (SPCK, 1998); William C. Davis, 'Argumentos teístas', Razón de la esperanza interna, ed. Michael J. Murray, (Eerdmans, 1999); Peter Kreeft, El cielo, el anhelo más profundo del corazón, (Ignacio, 1989); Peter Kreeft y Ronald Tacelli, Manual de apologética cristiana, (Monarch, 1995); C.S.Lewis, `The Weight of Glory 'en Screwtape propone un brindis y otros ensayos, (Fount); Clark H. Pinnock, Reason Enough, (Paternoster Press, 1980); John Polkinghorne, quarks, caos y cristianismo, (Triangle, 1994); W.S.Rhodes, El Dios cristiano, (ISPCK); Francis A. Schaeffer, Trilogía, (IVP); Richard Swinburne, The Existence of God, (Oxford, 1991), Is There A God ?, (Oxford, 1996) & Providence and the Problem of Evil, (Oxford, 1998); F.R.Tennant, Teología filosófica, volumen dos; Keith Ward, God, Chance, & Necessity, (OneWorld, 1996); & Peter S. Williams: El caso de Dios, (Monarch, 1999).

[3] William C. Davis, 'Argumentos teístas', Razón de la esperanza interna, ed. Michael J. Murray, (Eerdmans, 1999), p37, mis cursivas.

[4] J.P.Moreland, Scaling the Secular City, (Baker, 1987).

[5] ibid.

[6] ibid.

[7] Anthony O'Hear, Beyond Evolution, p195.

[8] ibid, p199 y 201.

[9] ibid

[10] ibid.

[11] ibid.

[12] ibid.

[13] ibid.

[14] Anthony O'Hear, After Progress, (Bloomsbury, 1999).

[15] ibid.

[16] F.R.Tennant, Teología filosófica.

[17] Blase Pascal, Pensees.

[18] Katherine Tait, citada por Luis Palau, Is God Relevant ?, (Hodder & Stoughton, 1998), pág.

[19] Bertrand Russell, citado por Philip Yancey, Decepción con Dios, p253.

[20] Pascal, op cit, Pensees 181.

[21] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la cultura moderna, (Duckworth,

1998), p74.

[22] C.S. Lewis, mero cristianismo. Esta es la conclusión más grande de cualquier argumento que conozco, ya que argumenta no solo por la existencia de Dios, sino también por la existencia del Cielo, incluida la posibilidad de la inmortalidad personal.

[23] Agustín, Confesiones.

[24] C.S.Lewis, The Pilgrim's Regress, (Fount).

[25] Corbin Scott Carnell, Bright Shadow of Reality - Anhelo espiritual en C.S.Lewis,

(Eerdmans, 1999), pág.

[26] C.S.Lewis encontró esto al leer las obras del escritor victoriano George

MacDonald. Considera también El Señor de los Anillos por el amigo de Lewis, J.R.R.Tolkein.

[27] C.S.Lewis, `The Weight of Glory '.

[28] C.S.Lewis.

[29] Esta ilustración proviene de C.S.Lewis, The Problem of Pain, (Fount).

[30] Evelyn Underhill, El hombre y lo sobrenatural, (Methuen, 1934), p170.

[31] Peter Kreeft, El cielo - El anhelo más profundo del corazón, p99.

[32] ibid.

[33] ibid.

[34] ibid.

[35] ibid.

[36] ibid.

[37] Una distinción hecha por C.S.Lewis, `Meditación en un cobertizo de herramientas '.

[38] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la filosofía, (Duckworth, 1997), p95-96.

[39] Para una crítica del naturalismo, véase C.S.Lewis, Miracles, (Fount); Douglas Geivett y

Gary R. Habermas ed., En defensa de los milagros, (Apolos), Ronald H. Nash, Vida

Ultimate Questions, (Zondervan, 1999); & J.P.Moraland, Scaling the Secular City,

(Baker, 1987).

[40] Peter Kreeft, op cit, p119.

[41] Roger Scruton, op cit, p17 y 75.

[42] ibid, p29.

[43] ibid, p14.

[44] Peter Kreeft, op cit, p214.

[45] C.S.Lewis, `The Weight of Glory '.

[46] Ver Las obras completas de Francis A. Schaeffer, volumen 1, 'Una visión cristiana de la filosofía y la cultura', (Crossway Books, 1994).

 [47] Frederick Nietzche, Gay Science.

[48] ​​Roger Scruton, Guía de la persona inteligente para la filosofía, p95.

[49] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la cultura moderna, p68.

[50] Francis Schaeffer, op cit.

[51] Roger Scruton, op cit.

[52] Ibid.

[53] ibid, p36.

[54] ibid.

[55] ibid, p49.

[56] Hans Kung, El arte y el problema del significado.

[57] Peter Kreeft, op cit.

[58] Roger Scruton, op cit, p17.

[59] Francis A. Schaeffer, op cit

[60] Francis Crick, The Astonishing Hypothesis, (Simon & Schuster, 1994).

[61] Francis A. Schaeffer, op cit.

[62] Victor E. Frankl, Man's Search for Meaning, (Washington Square Press, 1984), p152.

[63] William Hasker, 'La humanidad como el espejo de Dios', Philosophia Christi, Serie 2, Volumen 1, Número 1, 1999, p108.

[64] Francis A. Schaeffer, op cit.

[65] Una defensa completa de este argumento requeriría una investigación cercana de la filosofía de la mente. Remito a los lectores interesados al siguiente material: William Hasker, 'La humanidad como el espejo de Dios', Filosofia Christiana, Serie 2, Volumen 1, Número 1, 1999; J.P.Moreland, Scaling the Secular City, (Baker, 1987); Richard Swinburne, La evolución del alma, (Oxford); & Keith Ward, En defensa del alma, (OneWorld)

 

Deo Soli Gloria

Sebastián Santa María

16/4/2019.

Cómo el ateísmo presupone el teísmo

 

 

El Origen del Darwinismo

Por Greg Bahnsen

 

La especulación evolucionaría fue un asalto directo sobre la doctrina bíblica de la creación y por consiguiente retó la existencia del Dios personal, transcendente, y soberano del Cristianismo. Si el hombre emergió a partir de un supuesto cieno, eventualmente la implicación no podría ser nada sino la muerte del teísmo bíblico (y así la muerte del hombre como hombre, tal como el poeta Hardy comprendió en su pesimismo estoico en la cara lúgubre del azar ciego – muy diferente de sus contemporáneos optimistas). Cuestionando la creación, la teoría de la evolución tuvo significado extendiéndose más allá de una preocupación biológica restringida a la antropología, sociología, cultura, filosofía, y ciencia en general. Por supuesto Charles Darwin estaba bien consciente de este hecho. En uno de sus cuadernos más tempranos escribe la declaración profética de que su teoría de la evolución afectaría a toda la metafísica. Sobre el libro de Darwin El Origen de las Especies (1859) Josiah Royce comentó: “Exceptuando tan solamente la obra de Newton, “Principia”, ningún otro libro de ciencia empírica ha tenido más importancia para la filosofía que esta obra de Darwin”.[1] Darwin invitó a abandonar la presuposición común de una creación ordenada y madura por un Dios personal; reemplazando esta presuposición con la de la evolución, Darwin alteró toda la dirección y el empuje del pensamiento del siguiente siglo. Will Durant observó sobre Darwin,

Puede ser ciertamente que para la posteridad su nombre sea visto como un momento decisivo en el desarrollo intelectual de nuestra civilización occidental… Si él estaba en lo cierto, se tendrá que establecer el año 1859 como el comienzo del pensamiento moderno.[2]

Desde la llegada de Darwin, el pensamiento moderno ha cambiado definitivamente al modelo metafísico de proceso y alteración en vez de la substancia y permanencia, a conversión en vez de ser. La filosofía reciente (y, viniendo detrás, la teología reciente) parece haber retornado a Heráclito y hecho un segundo paso en su río del flujo constante de la metafísica. “La reafirmación del cambio y la exploración de su estructura es una característica saliente del pensamiento contemporáneo”.[3] La especulación evolucionista y de proceso ha llegado a ser dominante, y los paradigmas presuposicionales han sido alterados tan radicalmente, que la doctrina de la creación por un Dios transcendente está desechada desde el mismo principio.

Mientras que en los siglos pasados una teoría de la creación hubiera sido más esperada, la situación actual está dominada por un prejuicio anti-metafísico, por un lado, y por el prejuicio anti-transcendente de muchos de los líderes metafísicos, por el otro. Una teoría de la creación es ahora una anomalía.[4]

La profecía de Darwin ha sido cumplida. ¿Por qué ha sido la especulación evolucionista tan grandemente endosada? ¿Por qué ha sido el darwinismo exitoso en redirigir todo el campo de la metafísica y de la teología? Dos respuestas son con prontitud sugeridas. Primero, puede ser que la evolución fue una apariencia científica que tenía excelentes credenciales como análisis con valor y definitivo sostenido por pruebas convincentes en toda coyuntura crucial. Esto es, que quizá la teoría de la evolución no podía ser ignorada porque estaba sostenida por argumentación excelente y empíricamente convincente. T.A. Goudge ofrece tal explicación; notando que Darwin fue un “biólogo británico cuya teoría de la evolución orgánica revolucionó la ciencia, filosofía, y teología”, Goudge continúa diciendo:

Incluso si nunca hubiera escrito El Origen de las Especies (1859) y El Origen del Hombre(1871), seguiría siendo considerado como uno de los grandes biólogos del siglo diecinueve. Por supuesto, fueron estos dos libros los que lo hicieron el iniciador de una revolución en el pensamiento mucho más extendida que la comenzada por Copérnico. Estableció más allá de cualquier duda razonable que todas las cosas vivientes, incluido el hombre, se han desarrollado desde unas pocas formas extremadamente simples, quizá una sola forma, por un proceso gradual de ascendencia con modificación. Lo que es más, formuló una teoría (selección natural), sosteniéndola con un gran cuerpo de pruebas, para explicar este proceso…[5]

La razón por la cual esta respuesta (a por qué la evolución se hizo tan popular) está exenta de significado debe ser con prontitud resuelta. Darwin estaba ciertamente muy lejos de demostrar su teoría “más allá de cualquier duda razonable”. Una segunda explicación, sin embargo, nos es dada  por el apóstol Pablo en Romanos 1:18-25. Él dice que todos los hombres inescapablemente conocen a Dios el Creador. El poder eterno y divinidad del Creador son claramente revelados a través de todo el orden cósmico de la naturaleza. Así, el hombre posee conocimiento definitivo en lo que concierne el origen del mundo y a sí mismo. Sin embargo, como pecador merecedor de la ira de Dios, el hombre en su estado no regenerado busca continuamente deshacerse de su conocimiento de su Creador; desea evitar la confrontación con Quien lo hizo. Así, el hombre suprime la verdad conocida, busca una interpretación inmanentista del mundo, y termina adorando la creación y no al bendito Creador. Por lo cual el que no es regenerado se abalanzará sobre cualquier especulación que siente que le ayudará en su huida de Dios el Creador; hasta se involucrará en razonamiento descaradamente estúpido para evitar la verdad conocida. Y así, sin tener en cuenta lo crucial de las faltas, inconsistencias, y sin-sentidos que se encuentran en la teoría de la evolución, el hombre endosa y promueve la hipótesis como una manera de suprimir la clara verdad. Cornelius Van Til escribe,

La Biblia requiere a los hombres creer que Dios existe aparte y sobre el mundo y que Él por su plan controla todo lo que tiene lugar en el mundo. Todo lo que hay en el universo creado expone el hecho de que está controlado por Dios, que es lo que es por virtud del lugar que ocupa en el plan de Dios. La evidencia objetiva de la existencia de Dios y de la gobernación comprensiva del mundo por parte de Dios es entonces tan clara que el que va a toda velocidad puede leerlo. Los hombres no pueden escapar de esta evidencia. Lo ven a su alrededor. Lo ven en ellos mismos. Su propia constitución tan claramente evidencia los hechos de la creación de Dios sobre ellos y su control sobre ellos que no hay hombre que pueda librarse de observarlo. Si es consciente de sí mismo es también consciente e Dios. No importa cuánto se intente, no pueden esconder de ellos mismos el hecho de su propia creación. Sea que se involucren en estudios inductivos sobre los hechos de la naturaleza relacionados con ellos, sea se involucran en el análisis de su propia consciencia, siempre están cara a cara con Dios su creador. Calvino subraya estos hechos con fuerza sobre la base de la enseñanza de Pablo en Romanos.[6]

La realidad creada es reveladora del Dios vivo y verdadero, y por consiguiente los científicos  tratan con aquello que inescapablemente comunica a Dios (Salmo 19:1-3). Los hombres no tienen excusa si no descubren a su Creador a través del estudio de los hechos naturales.

El apóstol Pablo habla sobre el hombre natural como poseyendo el conocimiento de Dios (Romanos 1:19-21). La magnitud de su pecado descansa precisamente en el hecho de que “habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios”. Ningún hombre no puede evitar el conocer a Dios. Está indeleblemente involucrado en su conciencia sobre absolutamente todo. El hombre debería, entonces, como lo dice Calvino, reconocer a Dios. No hay ninguna excusa para él si no lo hace. La razón de su fallo en reconocer a Dios se encuentra exclusivamente en él. Se debe a su voluntaria transgresión de la mismísima ley de su ser… Por supuesto, cuando de este modo acentuamos la enseñanza de Pablo de que todos los hombres no tienen solamente una capacidad sino que realmente poseen el conocimiento de Dios, tenemos que añadir inmediatamente la enseñanza subsiguiente de Pablo que dice que todos los hombres, por el pecado que está en ellos, siempre y en todas las relaciones buscan “suprimir” el conocimiento de Dios (Romanos 1:18). El hombre natural es aquel que constantemente echa agua a un fuego que no puede apagar.[7]

El incrédulo hará cualquier intento de interpretar el mundo y su experiencia en categorías exclusivamente inmanentistas. La especulación evolucionista, desde la filosofía de convertirse a través del Darwinismo a procesar pensamiento, es solamente un tal intento. El verdadero problema es si el hombre debe pensar los pensamientos de Dios detrás de Él para entender el mundo correctamente o si la mente del hombre es el que en última instancia asigna el significado de hechos brutos y sin orden. ¿Hemos de seguir una interpretación transcendente sobre todas las cosas o podemos quedarnos con una interpretación inmanentista que incluye una supresión de la verdad teológica que Dios ha hecho claro a todo hombre? Con su ataque en la enseñanza bíblica de la creación, la evolución defiende la segunda alternativa. El pensamiento evolucionista es popular porque es una cosmovisión que facilita el intento del hombre de deshacerse de todo conocimiento sobre el Creador transcendente y promete asegurar la autonomía del hombre (especialmente su habilidad de interpretar los “hechos” sin tener en cuenta a Dios). Val Til observa correctamente:

La visión total que obtenemos de la ciencia moderna y de la filosofía moderna es un rechazo completo de la noción bíblica de la creación. No importa si este rechazo viene en forma de negación clara en la forma del agnosticismo o en la forma de sustituir otro significado para la palabra creación. Como cristianos ortodoxos tenemos que enfrentarnos al hecho de que estamos, a estas alturas, como en el resto de toda la línea de pensamiento, en desacuerdo con el pensamiento moderno… La presuposición del hecho bruto es en sí la negación más básica de la doctrina de la creación. Y la presuposición de que el hombre puede por sí mismo interpretar los hechos brutos es en sí la negación de Dios como creador. Necesitamos entonces desafiar la mismísima idea de hecho bruto. Tenemos que desafiar la habilidad del hombre de interpretar cualquier hecho a menos que el hecho sea creado por Dios y a menos que el hombre mismo sea creado por Dios.[8]

Por consiguiente, la especulación evolucionista es popularmente seguida, no dado a magníficos credenciales científicos, sino por la utilidad personal que ofrece en desarrollar una deseada perspectiva filosófica-teológica. La doctrina de la creación está en una posición diametralmente opuesta a esta perspectiva. Según el análisis Paulino de la huida intelectual y moral del hombre no regenerado de Dios, una progresión en la apostasía es discernible. En Romanos 1 leemos que el hombre responde a la clara revelación de Dios deteniendo la verdad y rechazando glorificar a Dios; voluntariamente tuerce la realidad en sus pensamientos y elimina la verdad de Dios de su cosmovisión (vv. 18, 21). Esto conduce al hombre a la arrogancia intelectual a pesar de que está obligado a involucrarse en razonamiento necio; voluntariamente está dispuesto a propagar tácticas y argumentos estúpidos para defender su torcedura de la realidad (vv. 21b, 22). Y a largo plazo el hombre es conducido a fabricar un Dios sustituto, pues el Dios vivo y verdadero fue echado del pensamiento. Este dios manufacturado será hecho desde la orden de la creación, así que el incrédulo termina adorando la creación antes que al Creador (vv. 23, 25). Un corto estudio sobre el crecimiento de la especulación evolucionaría y sus efectos inferirán el mismo patrón que el dibujado por Pablo, proveyéndonos así con un entendimiento de su popularidad y una luz en la que verlo.

Tres años antes de que Charles Darwin naciera, Johann Gottlieb Fichte declaró: “La suposición de una creación es un error fundamental de toda falsa metafísica y doctrina religiosa…”[9] El cristianismo es error en sus fundamentos, pues enseña que Dios creó el mundo. Para entender la prohibición de la creación de Fichte, es útil recordar el ámbito filosófico en el que escribió.

El tono de la filosofía desde Descartes ha sido el de hacer al hombre el punto focal de la razón, y todo lo que transcienda el mundo del hombre, como un creador de todo lo determinado, es llamado incomprensible. Por consiguiente, en un sentido particularmente moderno el problema de la relación entre Dios y el mundo es un problema epistemológico; específicamente el problema de cómo la razón del hombre puede conocer algo que la transciende.[10]

Immanuel Kant, obviando el significado del nombre que le dieron, elaboró sobre la inhabilidad del hombre de conocer a Dios por su total transcendencia más allá de la experiencia sensorial. En La Crítica a la Razón Pura (1781), la división que trata la “Dialéctica Transcendental” contiene una sección titulada “Crítica a Toda Teología”. Allí Kant explica por qué se nos impide cualquier conocimiento sobre un Dios trascendente:

Todos los principios sintéticos de la razón permiten tan solo un uso inmanente, y para tener conocimiento sobre un ser supremo deberíamos ponerlos en un uso transcendental, para lo cual nuestro entendimiento no está de ninguna manera preparada.[11]

Anteriormente explicó en principio que ningún objeto puede ser representado a través de conceptos puros del entendimiento, aparte de las condiciones de la sensibilidad. Pues las condiciones de la realidad objetiva de los conceptos están entonces ausentes, y nada puede encontrarse en ellos menos la mera forma de pensamiento. Si, a pesar de esto, son aplicados a las apariencias, pueden ser Exhibidos In Concreto, porque, en las apariencias, obtienen el material apropiado para los conceptos de la experiencia.[12]

En el prefacio de su segunda edición (1787) Kant proveyó un útil resumen de la “Analítica Trascendente”. Este resumen clarifica las anteriores citaciones:

Que el espacio y el tiempo son solo formas de la intuición sensible, y así solo condiciones de la existencia de cosas como apariencias, y que no podemos entonces tener ningún conocimiento de ningún objeto como cosa, en sí mismo, sino tan solo hasta el punto en el que sea un objeto de la intuición sensible, esto es, una apariencia – todo esto demostrado en la parte analítica de la Crítica.[13]

El espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, y un objeto puede ser entendido por nosotros tan solo si cumple las condiciones del espacio y del tiempo; la razón sintética puede tratar tan solo con apariencias, esto es, conceptos concretos de la experiencia. Como Dios está más allá del espacio y del tiempo, no puede ser inmanente para nosotros, y por consiguiente no puede ser conocido por la razón del hombre. Los conceptos del entendimiento (a saber, las categorías) son solo las formas subjetivas y ordenadas utilizadas por la razón; en sí mismas están vacías y no pueden dar conocimiento sobre un objeto para el pensamiento – mucho menos para un objeto trascendente. Entonces la experiencia ha de suplir material concreto para la ordenación del entendimiento, pero Dios está más allá de la experiencia espacio-temporal. Así, Kant ha levantado una firme fortaleza en contra de cualquier conocimiento de Dios el creador.

Por costumbre entendemos el concepto de Dios… un ser supremo que a través del entendimiento y de la libertad es el Autor de todas las cosas… [Aunque] solamente por medio de conceptos, es bastante imposible avanzar en el descubrimiento de nuevos objetos y seres sobrenaturales; y es inútil el apelar a la experiencia, que en todo caso producen solo apariencias.[14]

Como objeto noumenal [esto es, que no es conocido a través de los sentidos, n.tr.], Dios no puede ser inmanentemente conocido por el hombre en o a través de objetos fenoménicos y pensamiento; un Dios Creador transcendería el mundo espacio-temporal; entonces, no puede haber ninguna clara indicación de Su acto creativo en el mundo experimental, y el intelecto del hombre no puede conocerle como Creador. Ninguna revelación sin ambigüedad de Su divinidad y su poder creativo es posible. Dios no puede tener contacto con el mundo fenomenal.

El filósofo alemán pietista, C.A. Crusius, ejercitó una importante influencia formativa sobre el pensamiento de Kant, como una investigación reciente reveló. Crusius acentuó los límites del entendimiento humano y rechazó todos los argumentos teoréticos para la existencia de Dios (dos empujes que son irónicamente contradictorios); solo la evidencia moral, según él, podría conducirnos a Dios, una noción que está más allá del poder de la razón del hombre a entender. En estas cosas Kant estuvo de acuerdo. Kant probablemente también aprendió de la enseñanza de Crusius de que la existencia de Dios es el fundamento necesario para la cosmología.[15] Cuando Kant, entonces, hizo a Dios incognoscible, situó la cosmología fuera de los límites del entendimiento filosófico también. Kant puso fuertes restricciones contra cualquier búsqueda de cosmología especulativa en la Crítica a la Razón Pura, habiendo abandonado sus propias especulaciones cosmológicas de su juventud, y consecuentemente para Kant la empresa de la cosmología empezó a tener progresivamente otro semblante – una labor científica basada sobre encuentros observacionales.[16] Fichte, aunque entrenado de joven bajo el techo de un pastor, fue más influenciado por Kant, Lessing, y Spinoza. Fichte viajó a Konigsberg para encontrarse y consultar con Kant, y dedicó su Crítica a Toda Revelación “Al Filósofo” (refiriéndose con esto a Immanuel Kant) – aunque el público lector creyó que el libro, que fue publicado anónimamente en un principio, fue escrito por Kant mismo. En vista del rechazo de Kant de cualquier clara revelación del Creador en el mundo fenomenal y de su rechazo de la habilidad de la razón para entender la noción de un Creador trascendente, podemos entender la aserción de Fichte de que el error fundamental de toda falsa metafísica y religión es la doctrina de la creación. El idealismo post-kantiano aprendió bien la lección de que Dios no puede tener ningún contacto con el mundo como un agente trascendente del entendimiento humano. Kant enseñó que el tiempo se aplica solo a los fenómenos. “Tiene validez objetiva solo en respecto a las apariencias, estas siendo cosas que tomamos como objetos de nuestros sentidos… El tiempo es entonces una condición puramente subjetiva de nuestra intuición humana”.[17] Fichte siguió a Kant en esta convicción y concluyó, “Para la razón pura todo ocurre a la vez; el tiempo existe tan solo en la imaginación”.[18] Así el Ego estaba, para Fichte, fuera del tiempo. La voluntad moral tiene comunión y unión con el infinito Ego al alcanzar la integración sujeto-objeto a través de la acción según el deber, y la unidad del Ego primal es restaurada. Como obtenemos unidad esencial con este Ego primal, infinito, intemporal, no es sorprendente que Fichte escribiera, “La Divinidad en sí entra de nuevo en ti, en su forma primera y original, como vida, como tu propia vida que tú deberías vivir y que vivirás”[19] De esta declaración podemos ver la veracidad del juicio de Tsanoff, “El estudio de Lessing llevó a Fichte a Spinoza, cuyo panteísmo dejó una impresión duradera en su propio desarrollo filosófico sistemático”.[20]

Spinoza describió el universo como una unidad orgánica y negó la pluralidad de substancias. La realidad última, como la única Substancia, es todo-inclusiva; todo ser determinado se encuentra dentro de este único ser substancial. Esta Substancia es infinita y auto-determinante. Spinoza designó el todo orgánico de la realidad, la única substancia, como Dios: “Por Dios, entiendo aquello que es en sí mismo y es concebido a través de sí mismo”.[21] Esto es, una noción de substancia sintetizada de los usos aristotelianos y cartesianos en el Medievo. Natura naturans es simplemente Dios in se. La substancia finita sería una contradicción; la substancia es el ser último, absolutamente independiente, auto-causadora y eternamente auto-sostenedora. La substancia es in se, y todo está en ella. La Naturaleza sí tiene una multi-dimensión, sin embargo, por lo que Natura Naturata es ”todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios… esto es, todos los modos de los atributos de Dios”.[22] Dios es tanto pensamiento como substancia extendida; los eventos mentales y los objetos físicos son los atributos de Dios. Como “Dios” es el nombre de la única substancia unificada, cuyo otro nombre es “Naturaleza”, el contraste entre Dios y el mundo es anulada; así Spinoza hablo sobre “Deus sive Natura”. La Naturaleza exhibe las cualidades atribuidas a Dios. La originalidad de Spinoza es vista primariamente en su deseo de aceptar las consecuencias de la unidad de Dios y la naturaleza.[23] Por medio de este monismo inmanentista, en el cual Dios es igualado con la naturaleza y todas las cosas son en Dios, la distinción de Creador/criatura se evapora completamente; se le ha dado a la creación estado divino.

El fenomenalismo de Kant y el panteísmo de Spinoza fueron influencias cruciales en el pensamiento de Fichte. A su vez, la filosofía de Fichte despertó el interés de Johann Wolfgang von Goethe, quien fue fundamental en la consecución de una posición de enseñanza para Fichte en la Universidad de Jena. Mientras estudiaba en Leipzig, Goethe tuvo gran interés en lo oculto y en el misticismo religioso. Además del ocultismo y Fichte, las otras grandes influencias que tuvo fueron las filosofías de Kant y Spinoza. Goethe se convirtió en uno de los hombres de letras más reputados de Alemania: poeta, novelista, y científico. La primera parte de Fausto, la obra maestra de Goethe, apareció un año antes del nacimiento de Darwin. Como Spinoza, Goethe fue panteísta, describiendo el universo como las “prendas vivas” de Dios. Dijo que el universo expresa una fuerza creativa; sin embargo, no se debería pensar que Dios causó o controla el mundo: “¿Qué clase de Dios sería, quien solo empuja desde fuera?” (Weltanschauliche Gedichte, 1815). En vez de esto, Dios es el espíritu interior del mundo, su todo-embarcadora actualidad. Así, el número 807 en las Máximas y Reflexiones de Goethedeclara que, “Somos panteístas cuando estudiamos la naturaleza…” Arnulf Zweig comenta que Goethe “sostuvo que Dios, siendo el inexorable orden de la naturaleza, no puede tener ninguna personalidad o ser en cualquier sentido estar fuera del mundo natural”.[24] En contra de Spinoza, y en acuerdo con Kant, Goethe sostuvo que la razón no puede conseguir un conocimiento adecuado de Dios. Goethe concurrió con la enseñanza del determinismo de Spinoza y Kant, considerando la idea de los milagros (esto es, la inmanente intervención en el proceso del mundo por un Dios sobrenatural) como una “blasfemia contra el gran Dios”. El trabajo de Goethe en la ciencia es digno de mención en cuanto a su relevancia para la evolución. Sintió que había destapado los principios secretos por los cuales la naturaleza opera, postulando que había una planta primaria que se había transformado diversamente a través de una metamorfosis de los organismos, que a su vez explicó por el principio de que la entera existencia es “una eterna división y unión”. La naturaleza fue constantemente conducida en un aumentativo ascenso, según Goethe. “Esta lucha en el ascenso Goethe creyó ser una característica universal de la naturaleza. Se revela a sí misma… en las variaciones de organismos similares que se desarrollan desde una forma básica”.[25] Charles Darwin evidentemente tuvo familiaridad con y fue favorablemente impresionado por el pensamiento de Goethe, pues más tarde Darwin le describió como a un “hacedor de caminos”.

En conexión con las opiniones panteístas discutidas anteriormente, sería apropiado mencionar el crecimiento del panteísmo en la filosofía de Karl C.F. Krause, un ex estudiante de Fichte en Jena. El Ser absoluto, dijo Krause, es uno con el mundo pero no exhausto por él. Dios es el ser primordial, la unidad de todo lo que existe. Krause dijo que el mundo era parte de Dios, cuya vida es expresada a través de los organismos del mundo y de la humanidad. La razón y la naturaleza fueron entendidas a ser seres subordinados dentro de Dios y que eran supremamente integrados en la humanidad. Individualmente, los hombres tienen unas almas no creadas y eternas; colectivamente, los hombres deben luchar para imitar la vida divina en el desarrollo de sus organizaciones sociales – culminando en el objetivo de la historia: la actualización de la unión cósmica entre la naturaleza, la razón, la humanidad, y Dios, en una ideal Liga de la Humanidad. Esta historia evolucionaría, dijo Krause, es recapitulada en el desarrollo progresivo de personas individuales (desde embrión a infancia, a juventud, a madurez, etc.), ambos reflejando las leyes de la vida orgánica divina. La transición por la cual la humanidad llegaría a la madurez sería efectuada por dos cosas según Krause: el descubrimiento de Spinoza de la naturaleza del ser, y el proprio desarrollo de Krause de esta idea. Históricamente la evolución de la vida orgánica divina progresó de politeísmo a monoteísmo, y después (en los días de Krause) a panteísmo, la verdad última de que todo existe en Dios. Krause vio la existencia del mundo como una forma originaria en el desarrollo interior de la actualidad de Dios, y vio a los hombres individuales como encarnaciones parciales de lo divino – programado a alcanzar la completitud cuando todos los hombres entran en una vida común.[26] Tales ideas eventualmente estarían presentes en el pensamiento del siglo XX también.

Georg W.F. Hegel acentuó el tema de la conversión [o, transformación, aquí y en el resto del artículo, n.tr.], progreso, o desarrollismo encontrado en los filósofos vistos anteriormente. En Jena, Hegel completó su primera obra mayor, La Fenomenología del Espíritu, dos años antes del nacimiento de Charles Darwin. Empieza a ser bastante evidente que Darwin vivió en una edad saturada de proceso y especulación evolucionista. El universo de Hegel era una unidad de pensamiento morado por el Espíritu universal, un todo racional con un Espíritu Absoluto como su realidad final. La razón es tanto la substancia como la energía infinita del universo.[27] La llave a la naturaleza y la historia, dijo Hegel, era verlos como la dialéctica racional del Espíritu Absoluto moviéndose a la auto-realización; esto es, el Espíritu Absoluto expresa una dialéctica de la existencia (de la existencia a su antítesis, la nada, y después a la síntesis de ambos en la conversión) haciéndose objetivo a sí mismo en la naturaleza y la historia. Así, Hegel llama a la naturaleza un templo de Dios lleno de su presencia.[28] Para evitar la abstracción, el Espíritu Absoluto requiere lo diferente, sobre lo cual puede llegar a la auto-realización. Desde esa perspectiva Hegel formula una teoría de la evolución del Espíritu Absoluto.

Dios como una abstracción no es el verdadero Dios: solo como el proceso vivo de plantear a Su otro, el Mundo (que concibió en términos divinos en Su Hijo), y primero en la Unión con su otro, como Espíritu, puede ser sujeto.[29]

Hegel tomó prestado el modelo de la Trinidad de sus días como estudiante de teología en Tubingen y lo presentó como la tríada cósmica; universalizó la Trinidad para abrazar la totalidad del proceso del mundo. Para entender esto uno debe recordar que según Hegel, el Espíritu Absoluto no solo se objetiviza a sí mismo en la naturaleza y la historia, sino que también se subjetiviza a sí mismo en sujetos individuales y personales, así permitiendo la unión con Dios. Para Hegel esto significa que no hay separación entre lo finito y el Espíritu Absoluto; la religión es la consciencia de Dios sobre sí mismo a través de la conciencia del hombre sobre Él.[30] Consecuentemente, si el Espíritu Absoluto ha de conseguir su objetivo de auto-realización en y a través del espíritu finito a través del que opera inmanentemente, el Dios transcendente del Cristianismo tiene que ser erradicado. En vista de movimientos objetivistas y subjetivistas del Espíritu Absoluto, la Trinidad puede ser cósmicamente reformulada. Eric C. Rust describe esto bien en términos de la doctrina de la creación de Hegel:

Para él. La doctrina cristiana de la Creación apunta hacia la producción eterna de naturaleza objetiva y espíritu subjetivo en donde el Espiritu cumple su movimiento de auto-determinación. El Espíritu concibe al Mundo, y haciendo esto se convierte en el Mundo. Por tanto, para Hegel, el Mundo es el Hijo. Como el Mundo en sus centros como “espíritu subjetivo” llega a conocer al Espíritu en la naturaleza y en las expresiones históricas del “espíritu objetivo”, el Hijo llega a conocer al Padre y así el Espíritu se vuelve hacia sí mismo. La doctrina bíblica del Hijo o de la Palabra [o Verbo, n.tr.] como el principio creativo a través del cual todas las cosas son creadas y sostenidas es universalizada y entendida en términos panteísticos. El Mundo no es un orden creado de la nada, sino ello mismo una expresión del Ser divino. La Esencia abstracta que es Espíritu e indeterminada busca la determinación como Hijo. El Mundo viene a la existencia como Hijo, a quien el Padre se presenta a sí mismo como objeto. A través del conocimiento especulativa de los espíritus subjetivos del mundo, el Espíritu se mueve hacia atrás hacia sí mismo; círculo completo. Tal conocimiento es el Espíritu Santo.[31]

Así que la creación para Hegel simplemente indica que el mundo viene de Dios en el movimiento dialéctico del ser de Dios. La doctrina de la encarnación, de modo similar, simplemente simboliza “la unidad esencial de la naturaleza divina con la naturaleza humana”.[32] Hegel fue un estudiante diligente de Spinoza en su juventud; al panteísmo de Spinoza Hegel añadió el tema del proceso de conversión, fabricando así un Dios que evoluciona, hecho objetivo en el mundo y en la historia. Diciendo que para Hegel “Todo viene de Dios y todo es Dios”, Schmidt correctamente denomina al punto de vista de Hegel como “Panenteísmo dialéctico”.(33) Lo que es distintivo no es tanto la anti-transcendencia de Hegel y sus empujes panteístas, sino su claro énfasis sobre la categoría dinámica del proceso histórico y la conversión: Dios evoluciona a través del despliegue del desarrollo histórico.

 

[1] Von seligen Leben (Berlin, 1806), p. 106.

[2] Neville, op. Cit., p. 1.

[3] Unabridged ed., trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martin’s Press, 1965), B664, p. 528.

[4] Ibid., B595, p. 485.

[5] Ibid., Bxxv-xxvi, p. 25.

[6] Ibid., B660, 667, pp. 526, 530.

[7] Cf. Giorgio Tonelli, “Crusius, Christian August,” EP, II, 269-270.

[8] Miltin K. Munitz, “Cosmology,” EP, II, 237-238.

[9] Kant, op. Cit., B51, pp. 77-78.

[10] Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre in Sammtliche Werke (Berlin: 1845), p. 217.

[11] Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, cited in EP, III, 195.

[12] Radoslav A. Tsanoff, “Fichte, Johan Glttlieb,” ibid., p. 193.

[13] Cf. John Wild, ed., Spinoza Selections (Boston: Scribners, 1930), p. 94.

[14] Ethics (I, 29 schol.), trans. W.H. Whitge and A. H. Stirling (London: Oxford University Press, 1927).

[15] H.A. Wolfson, The Philosophy of Spinoza (New York: Meridian Books, 1960), pp. 331ff.

[16] “Goethe, Johan Wolfgang Von,” EP, III, 364.

[17] Ibid.

[18] Cf. Arnulf Zweig, “Krause, Karl Christian Friedrich,” EP, IV, 363-365.

 

[19] G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, trad. J. Sibree (Dover Publications, 1956), p. 9.

[20] G.W.F. Hegel, The Philosophy of Nature (Dover Publications, 1956), p. 247.

[21] Ibid., pp. 47-48.

[22] G.W.F. Hegel, Lectures in the Philosophy of Religion, trad. E.B. Speirs y J.B. Sanderson (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner & So., 1895), I, 33.

[23] Evolutionary Philosophies and Contrmporary Theology (Phladelphia: Westminster Press, 1969), pp. 52-53.

[24] Lectures in Philosophy of Religion, III, 108.

[25] Citado en G.F. Thomas, Religious Philosophies of the West (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1965), p. 280.

[26] The Spirit of Modern Philosophy, 2^nd ed. (New York: Braziller, 1955), p. 286.

[27] Great Men of Literature (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1931), p.22.

[28] Milic Capek, “Change,” The Encyclopedia of Philosophy (EP hereafter), ed. Paul Edwards (New York: Macmillan Publishing Co., 1967), II, 78.

[29] Robert C. Neville, God the Creator (Chicago: University of Chicago Press, 1968), p. 7.

[30] “Darwin, Charles Robert,” EP, II, 294.

[31] The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1955), p. 254

[32] Ibid., p. 109.

[33] “Christian-Theistic Evidences,” an unpublished class syllabus (Westminster Seminary, 1961), p. 106

 

 

 

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