Argumentos estéticos de la existencia de Dios Peter Williams

Argumentos estéticos de la existencia de Dios

Peter Williams

Diario de Quodlibet: Volume 3 Number 3, Summer 2001

Traducción: Sebastián Santa María.

 

Introducción

Los filósofos rara vez defienden los argumentos de la belleza de la existencia de Dios, y los que los defienden rara vez gastan más de unos pocos párrafos en su causa. [1] Este es tanto el caso que las principales críticas de los argumentos teístas, como

El milagro del teísmo de J.L.Mackie, no siente la necesidad de responder a los argumentos estéticos. Sin embargo, el rango, la sutileza y el poder de los argumentos estéticos son mayores que los que comúnmente se realizan, y han sido defendidos por luminarias como Richard Swinburne, F.R.Tennant y Keith Ward. [2]

Definiré cuatro categorías generales de argumentos estéticos para Dios: dos epistemológicos y dos ontológicos. Luego desarrollo dos vías de argumentación, una epistemológica y una ontológica, prestando especial atención al pensamiento de dos

Filósofos que han considerado la relación entre estética y religión: Anthony O'Hear y Roger Scruton. También me basaré en el trabajo de los pensadores cristianos Francis Schaeffer, C.S.Lewis y Peter Kreeft.

Cuatro categorías de argumento estético

Los argumentos estéticos de Dios están tradicionalmente incluidos en la categoría de argumentos de diseño. Generalmente toman la forma de argumento por analogía o para la mejor explicación, aunque existen varios argumentos deductivos.

La realidad estética se puede dividir entre nuestra conciencia subjetiva de la belleza y la belleza objetiva (admirabilidad estética intrínseca) de la que somos conscientes. Por lo tanto, los argumentos estéticos pueden centrarse en nuestra capacidad de conocer la belleza o en la existencia misma de la belleza. Argumentos estéticos que se centran en nuestro conocimiento de la belleza.

Son argumentos 'epistemológicos'; los que se centran en la existencia de la belleza per se son argumentos "ontológicos".

Algunos de los argumentos epistemológicos (tipo de argumento estético a) se basan en la naturaleza de nuestra experiencia estética subjetiva, buscando interpretar esta experiencia como reveladora de la divinidad. Otros argumentos epistemológicos (argumento estético tipo b) comienzan con el mero hecho de que tenemos conciencia estética, buscando mostrar que el teísmo gana credibilidad al proporcionar la mejor comprensión de esta capacidad. Como escribe William C. Davis:

Los humanos tienen numerosas características que se explican más fácilmente por el teísmo que por el naturalismo metafísico, aunque solo sea porque el naturalismo metafísico explica actualmente todas las capacidades humanas en términos de su capacidad para mejorar la supervivencia. Entre estas características se encuentran la posesión de facultades confiables orientadas a la verdad, la apreciación de la belleza y el sentido del humor. [3]

Algunos argumentos estéticos ontológicos (tipo de argumento estético c) preguntan qué tan probable es que las leyes naturales sin propósito deben producir la belleza objetiva que encontramos a nuestro alrededor. Por ejemplo, J.P.Moreland afirma que características del mundo como 'una puesta de sol, caída en Vermont, el cuerpo humano, las Montañas Rocosas [y] el canto de las aves. . .

Todos exhiben una belleza real y objetiva '[4] y sugieren que:' la belleza de los ejemplos no se puede explicar en términos de valor de supervivencia, selección natural y similares '. [5] Para esta conclusión da las siguientes razones:

Algunos de los ejemplos (las Montañas Rocosas) no son organismos biológicos. Además, incluso cuando uno considera los organismos biológicos (el cuerpo humano), no está claro que la belleza de esos organismos esté relacionada con su supervivencia. Dado que la ciencia no trata con las cualidades de valor (estéticas o morales) en sus descripciones del mundo, entonces la belleza como una propiedad estética no es parte de la teoría evolutiva. [6]

La idea es que, dado que las explicaciones naturalistas del mundo no dan una razón a priori para esperar que la belleza surja en el reino biológico o no biológico, una explicación teísta, que puede invocar la teleología para explicar este hecho, gana cierta credibilidad.

Otros argumentos estéticos ontológicos (argumento estético tipo d) proponen la existencia de Dios como la fuente y el estándar del valor estético objetivo. Agustín, en su Ciudad de Dios, proporcionó el siguiente ejemplo típico de un argumento estético tipo d deductivo:

Belleza. . . Solo puede ser apreciado por la mente. Esto sería imposible si esta "idea" de la belleza no se encontrara en la mente de una forma más perfecta. . . Pero incluso aquí, si esta "idea" de la belleza no estuviera sujeta a cambios, una persona no sería un mejor juez de la belleza sensible que otra. . . ni los experimentados y hábiles que los novatos y los no entrenados; y la misma persona no podría avanzar hacia un mejor juicio que antes. Y es obvio que cualquier cosa que admita aumento o disminución es variable.

Esta consideración ha persuadido fácilmente a los hombres de habilidad y aprendizaje. . . que la "idea" original no se encuentra en esta esfera, donde se muestra que está sujeta a cambios. . . Y así vieron que debe haber algún ser en el que reside la forma original, inmutable y, por lo tanto, incomparable. Y con razón creían que es allí donde se encuentra el origen de las cosas, en lo no creado, que es la fuente de toda la creación.

La siguiente apologética se concentra en los tipos de argumentos estéticos a y d.

Más allá de O'Hear sobre la estética y la 'resolución religiosa'

En Beyond Evolution (Oxford, 1997), Anthony O'Hear escribe que: "al experimentar la belleza nos sentimos en contacto con una realidad más profunda que la cotidiana". [7] Pasa las siguientes observaciones sobre esta experiencia:

El arte puede parecer revelador, tal como parece responder a estándares objetivos. Puede parecer que nos lleva a la esencia de la realidad, como si tuviéramos ciertas sensibilidades en nosotros. . . latir en sintonía con la realidad. Es como si nuestra. . . Apreciación de cosas externas a nosotros. . . estamos reflejando una armonía profunda y preconsciente entre nosotros y el mundo del cual brotamos. Si este sentimiento no es simplemente una ilusión. . . puede decir algo sobre la naturaleza de la realidad misma, como respuesta a los deseos humanos. . . Pero, ¿cómo podríamos pensar en una justificación estética de la experiencia? ... ¿A menos que nuestra experiencia estética fuera sostenida por una voluntad divina revelada en el universo, y particularmente en nuestra experiencia de que es tan bella? Es precisamente en este punto que muchos o incluso la mayoría retrocederán. La experiencia estética parece producir la armonía entre nosotros y el mundo que tendría que apuntar a una resolución religiosa si no fuera una ilusión. [8]

Hasta ahora, todo bien, pero O'Hear se retrae: `Pero tal resolución es intelectualmente insostenible, por lo que la experiencia estética, por más poderosa que sea, sigue siendo subjetiva y, en su plena articulación, ilusoria. Este es un dilema que no puedo resolver o abordar de frente”. [9] Desechar de manera sumaria la "resolución religiosa" por "intelectualmente insostenible" parece ser una falta injustamente extraña de seguir la evidencia hacia donde conduce, una falla que también obliga a O'Hear a negar su primera impresión de belleza como objetiva. . ¡Qué extraño, incluso absurdo universo, en el que las experiencias estéticas que parecen darle a la vida gran parte de su significado son, de hecho, ilusiones sin sentido! Tal vez el universo esté sano, después de todo, en cuyo caso la actitud despectiva de O'Hear hacia lo divino no es (literalmente hablando).

El capítulo de O'Hear sobre la belleza en Más allá de la evolución finaliza con el pensamiento de que "a pesar de los problemas de alienación provocados por la ciencia y la moral" [10], sin embargo, tenemos la sensación de que estamos (hasta cierto punto) en casa en el mundo, y que en ninguna parte encontramos esta intuición tan fuerte como en la experiencia estética: "Desde mi punto de vista, es sobre todo en la experiencia estética que adquirimos el sentido más completo y vivido de que, aunque somos criaturas de origen darwiniano, nuestra naturaleza Trasciende nuestro origen de maneras tentadoras. [11] Esto quiere decir que la evolución naturalista es incapaz de dar cuenta adecuadamente de nuestras facultades estéticas; pero O'Hear no ofrece ninguna hipótesis para tapar esta brecha inherente en su explicación de las cosas. ¿Podría ser esto porque la explicación obvia recae en Dios? La experiencia estética, dice O'Hear, promete reconciliar nuestras experiencias estéticas particulares "con lo que podríamos considerar como nuestro esfuerzo por alguna garantía y consuelo trascendentes". [12] Para O'Hear, la tentación es literal. La experiencia estética que nos llama a casa es una ilusión, un "silbido en la oscuridad" [13] como él lo expresa (a menos que se acepte a Dios después de todo), y esta realización debe dejarnos solos con nuestra alienación.

O'Hear, por lo tanto, se encuentra exactamente en la misma posición que el autor de Eclesiastés, quien vio que todo no tenía sentido. . . bajo el sol [es decir, sin referencia a un Dios trascendente]. (Eclesiastés 1: 2-3.) Me parece que abrazar la existencia de Dios es la única manera en que O'Hear puede escapar del pozo de la desesperación nihilista. Aquí hay un argumento estético experiencial y existencial que funciona proponiendo una visión del mundo adecuada, integrada, intelectual y estéticamente satisfactoria.

Más recientemente, en After Progress (Bloomsbury, 1999), O'Hear parece haberse acercado más al reconocimiento de "a lo que las religiones se han referido de manera diversa como Dios o Brahman o el Uno" [14], concluyendo que:

A través del arte, particularmente las grandes obras maestras del pasado, tenemos insinuaciones de belleza, de orden, de divinidad, incluso, más allá de lo biológico. . . En apreciar la belleza del mundo. . . Estamos viendo al mundo como dotado de valor y significado. . . Al responder a nuestra experiencia del mundo de manera moral y estética, estamos insinuando que hay algo a lo que responder. . . Estamos viendo el mundo y nuestra propia existencia como creados. . . viendo el mundo como animado por un propósito cuasi personal más alto, operando a través y detrás del proceso material revelado y estudiado por la ciencia natural”. [15] Como FRTennant escribió:" Dios se revela a sí mismo... de muchas maneras; y algunos hombres entra en su templo por la hermosa puerta. [16]

Experiencia estética y anhelo de Dios.

Si Dios existe y nos ha diseñado para relacionarnos con Él mismo, como afirma el cristianismo, uno esperaría que las personas encuentren satisfacción solo dentro de esa relación y muestren signos de privación si dicha relación no existe. Que hay una profunda necesidad de que Dios en el corazón humano fue reconocido por el compositor bíblico que escribió: "Como un ciervo anhela las corrientes de agua fresca, entonces te anhelo, oh Dios". (Salmo 42: 1, G.N.B.) Los escritores cristianos a través de las edades se han hecho eco de este tema del anhelo. Agustín escribió en sus Confesiones que: "Nos hiciste para ti mismo, Señor, y nuestros corazones están inquietos hasta que descansen en ti". Pascal escribió sobre "Hay un vacío en forma de dios en el corazón de cada hombre, y solo Dios puede llenarlo". [17]

Muchos ateos también reconocen la existencia de un deseo inquieto e insatisfecho de algo más. Katharine Tait dijo esto acerca de su padre, el famoso filósofo ateo Bertrand Russell: "En algún lugar en el fondo de la mente de mi padre, en el fondo de su corazón, en la profundidad de su alma, había un espacio vacío que una vez se había llenado. Dios y él nunca encontraron nada más que poner en él. [18] El propio Russell reconoció que "mi centro es siempre y eternamente un dolor terrible, un dolor curioso y salvaje, una búsqueda de algo más allá de lo que contiene el mundo". [19]

Que este inquieto deseo aparte de Dios predicho por la hipótesis teísta exista, y que las personas que creen haber descubierto la relación con Dios parecen haber descubierto el objeto que sacia este deseo, es evidencia a favor de la hipótesis teísta; confirmación empírica de la afirmación de Jesús de que: "esto es vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo, a quien has enviado". (Juan 17: 3.) Como argumentó Pascal:

El hombre intenta, sin éxito, llenar este vacío con todo lo que lo rodea, buscando en las cosas ausentes la ayuda que no puede encontrar en los que están presentes, pero todos son incapaces de hacerlo. Este abismo infinito solo puede ser llenado con un infinito. . . objeto. . . Dios mismo. [20]

Pascal aquí describe perfectamente la cultura secular en su búsqueda inútil de realización aparte de Dios. Como observa Roger Scruton: "La desolación de la ciudad abandonada por los dioses es una prueba de ese mundo superior desde el cual el alma desciende". [21]

Este deseo de Dios (que atrae nuestro deseo pecaminoso de ser nuestro propio dios) fue discutido por Tomás de Aquino y (aunque no publicado) por Pascal; pero se dejó a C.S.Lewis presentarlo como un argumento para el Cielo de la "vida eterna" con Dios:

Las criaturas no nacen con deseos a menos que exista satisfacción por esos deseos. Un bebé siente hambre: bueno, existe el alimento. . . Si encuentro en mí un deseo que ninguna experiencia en este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui creado para otro mundo. [22]

¿Qué tiene todo esto que ver con la experiencia estética? Agustín proporciona nuestra primera pista: "mi pecado fue este, que busqué placer, belleza y verdad no en él, sino en mí mismo y en sus otras criaturas, y la búsqueda me llevó al dolor, a la confusión y al error".

La búsqueda de Agustín finalmente llevó al descubrimiento de que Dios era el verdadero objeto de su necesidad, la verdadera fuente de belleza (de todo lo que es bueno, incluyendo la verdad y el conocimiento), y la exclamación: "¡Oh, belleza tan antigua y tan nueva! ¡Demasiado tarde te he amado! [23]

Esta misma búsqueda de algo trascendente percibido dentro o a través de la experiencia estética fue un hilo de oro que recorre la vida de C.S.Lewis:

Si un hombre siguió diligentemente este deseo, persiguiendo los objetos falsos hasta que apareciera su falsedad y luego abandonándolos resueltamente, debe llegar por fin al claro conocimiento de que el alma humana fue hecha para disfrutar de un objeto que nunca se entrega por completo. . . en nuestro modo actual de. . . experiencia. Este deseo fue. . . como el peligro Peligroso en el castillo de Arturo, la silla en la que solo uno podía sentarse. Y si la naturaleza no hace nada en vano, el que puede sentarse en esta silla debe existir. [24]

Como erudito literario, Lewis tomó el término romántico Sehnucht para describir una familia de respuestas emocionales al mundo (melancolía, maravilla, anhelo, etc.) que están vinculadas por un sentido de desplazamiento o alienación del objeto del deseo.

"Sehnucht", escribe Corbin Scott Carnell, "puede decirse que representa tanto un tema básico en la literatura como el amor". [25] La traducción más cercana al inglés para Sehnucht es probablemente "anhelo nostálgico", y surge cuando la experiencia de algo dentro del mundo despierta el deseo de algo más allá de lo que el mundo natural puede ofrecer como un objeto correspondiente del deseo. Por lo tanto, Sehnucht dirige nuestra atención hacia lo trascendente, lo que "va más allá" de nuestra experiencia presente. El poder de los cuentos de hadas reside en su capacidad de transportarnos a un mundo impregnado de forma transparente con Sehnucht. [26]

Peter Kreeft considera la música, observando cómo los antiguos la atribuían a los dioses, como quizás el productor más poderoso de Sehnucht. Sin embargo, Lewis sugiere que:

Los libros o la música en la que creíamos que estaba ubicada la belleza nos traicionarán si confiamos en ellos; no estaba en ellos, solo venía a través de ellos, y lo que venía a través de ellos era anhelo. . . Haz lo que hagamos, entonces, permanecemos conscientes de un deseo que ninguna felicidad natural satisfará. [27]

La retórica está un poco exagerada aquí: hay belleza objetiva en los libros y la música, pero estas cosas también despiertan en nosotros un deseo de una belleza más grande que ellos mismos, que parece que captamos a través de su belleza. Es como si su belleza finita fuera una cualidad derivada que atrae nuestra atención estética hacia el cielo de la belleza pura y absoluta. En la visión teísta de las cosas, este "como si" encuentra su cumplimiento.

Este Sehnucht apunta, entonces, hacia la existencia de una felicidad sobrenatural. ¿Existe realmente alguna razón para suponer que la realidad ofrece satisfacción a este deseo? Tener hambre no prueba que nos alimentaremos. Cierto; pero tal crítica pierde el punto. El hambre de un hombre no prueba que obtendrá ningún alimento; él podría morir de hambre. Pero seguramente el hambre prueba que un hombre proviene de una raza que necesita comer y habita en un mundo donde existen sustancias comestibles: "De la misma manera", dice Lewis, "aunque no creo (desearía haberlo hecho) que mi deseo de El Paraíso prueba que lo disfrutaré, creo que es una buena indicación de que tal cosa existe y que algunos hombres lo harán. [28]

Lewis quedó impresionado por el libro de Rudolph Otto, La idea de lo sagrado, en el que se describe a "El Numinoso" como lo que causa en aquellos que lo perciben un sentimiento de asombro. Esta sensación de temor no es el miedo que se causaría al creer que un animal feroz estaba en la habitación contigo, ni el temor sobrenatural de creer que un fantasma está cerca, pero el sentimiento de asombro que uno podría tener si uno simplemente creyera que "un gran espíritu" estaba presente. [29] El Numinoso no es la experiencia subjetiva, sino el objeto trascendente sobre el cual uno siente este sentimiento de asombro. El principio de credulidad (que debemos confiar en las primeras impresiones hasta que se den razones de duda) nos alienta a tomar el

Interpretación directa de tal experiencia que el Numinous es una realidad objetiva verdaderamente percibida.

El punto de discutir a los Numinous en el presente contexto es que el temor de los Numinous es uno de esa familia de estados emocionales agrupados bajo la categoría de Sehnucht. Además, el sentido de los Numinous a menudo acompaña las experiencias estéticas de la variedad 'sublime' (es decir, la belleza de lo grande y majestuoso), como un

Montaña o tormenta eléctrica. Esto explica por qué las montañas y los eventos climáticos aparecen tan ampliamente en la experiencia religiosa de la nación judía. Ni la experiencia estética ni los objetos inmediatos de esa experiencia pueden denominarse "los Numinosos". La mente de un príncipe educado en una universidad que se convirtió en pastor es muy capaz, por ejemplo, de distinguir entre una zarza ardiente y la presencia numinosa de Dios mediada a través de esa zarza ardiente. Argumentar que la zarza ardiente era "nada más que" una conflagración natural es caer en el pozo del reduccionismo. La percepción de lo Numinoso constituye un nuevo nivel o profundidad de experiencia, y es reconocible como tal.

Como escribió Evelyn Underhill:

Cuando estamos asombrados por la intolerable majestad del Himalaya, cuando miramos. . . en la solitaria belleza hostil del Eismeer, después de todo, solo agua a baja temperatura. . Estamos meramente recibiendo a través de símbolos adaptados a nuestro tamaño, insinuaciones de la Belleza Absoluta. . . . Mirando un objeto que es "hermoso" o "sagrado". . . estamos - si recibimos una impresión estética o religiosa genuina - pasando por y más allá de este objeto, a la experiencia de un Absoluto revelado en cosas. [30]

Peter Kreeft escribe sobre el rostro humano como "la materia más numinosa y mágica del mundo". [31] ¿Por qué? Porque `la superficie de la cara, como la apariencia del mundo, apunta. . . más allá de la superficie a. . . Profundidades no de materia sino de significado. [32] Kreeft explica que, como un poema, la cara debe ser y significar:

Una sonrisa es y significa felicidad; la palabra "felicidad" solo significa eso. No hay felicidad en la palabra, como hay en la sonrisa. . . Un rostro humano es más que una parte del cuerpo, un objeto; Es una parte del alma, un sujeto. . . Es el lugar donde el alma. . . Transfigura el cuerpo. . . [33] Al igual que la cara, sugiere Kreeft, el cosmos no solo existe, sino que significa: 'el mundo entero es una cara'. [34] Kreeft distingue entre el signo convencional, como las letras en un alfabeto que podría haber sido diferente, y el signo natural de que "es un ejemplo vivo de lo que significa". [35] Por ejemplo, `Hay felicidad en una sonrisa, ya que no hay una bola curva en los dos dedos del receptor que la señalizan’. [36] Así como la sonrisa es un "signo natural" de la felicidad que significa, la naturaleza puede verse como un signo natural de ese objeto trascendente del deseo que se hace inmanente a sí mismo. ¿Es esto 'ver' una verdadera percepción de la realidad última, o una ilusión? Nuevamente, en ausencia de razones suficientes para dudar de la existencia de Dios, el principio de credulidad sugeriría que lo que parece ser el caso es el caso. Uno puede explicar fácilmente cómo algunas personas no logran "leer el signo", ya que sabemos que podemos mirar un signo en lugar de mirar a lo largo de lo que significa. Pensamientos de Roger Scruton sobre signos naturales y religiosos.

Experiencia paralela de Kreeft:

Milton nos dice que "Las sonrisas de la razón fluyen, / y son de amor la comida". Él quiere decir que sólo. . . Los seres razonadores sonríen, ya que solo ellos tienen la peculiar intencionalidad que se expresa en la sonrisa. . . Sin embargo, las sonrisas no aparecerían en el "libro del mundo" del científico. . . Clasificamos los movimientos faciales como sonrisas, porque así es como percibimos y respondemos a ellos. . . Hay una actitud que dirigimos [o nos dirigimos naturalmente a dirigir] hacia la persona humana, y que nos lleva a ver en la forma humana una perspectiva del mundo que alcanza.

Desde un punto fuera de ella. Eso es lo que vemos en una sonrisa. Y la experiencia de lo santo, lo sagrado y lo milagroso surge de una manera similar, cuando dirigimos [o nos dirigimos a dirigir] esta actitud no a otros seres humanos, sino a lugares, tiempos y objetos. . . Un lugar sagrado es aquel en el que la personalidad brilla a partir de meros objetos. . . Tales cosas no tienen subjetividad propia. . . La experiencia de lo sagrado es, por lo tanto, una revelación, un encuentro directo con lo divino, que escapa a toda explicación en términos naturales. . . [38]

Sin embargo, Scruton debe considerar que esta revelación, que Scruton valora por su papel en superar el distanciamiento humano y encantar un mundo desmoralizado por el cientificismo, es una ilusión sin fundamento, ya que sigue siendo, hasta donde puedo decir, un ateo. Por supuesto, estoy sugiriendo que esta revelación no es una ilusión, que es, después de todo, una interpretación más directa de los hechos.

Tal vez se deba a una generalización equivocada del método científico, mirando al mundo natural en lugar de a lo largo de él, que más personas no experimentan el mundo como un signo natural. (Por supuesto, si el mundo es un signo, uno debe tener en cuenta su naturaleza "caída"; es por eso que solo vemos 'a través de un vidrio, de manera oscura'.) Algunas personas establecen la delicia científica como un criterio metafísico de existencia objetiva. que de ese modo excluye a Dios de su visión del mundo como una ventana excluye el viento de una habitación. Sin embargo, tal criterio no puede pasar su propia prueba. ¿Cómo podría probarse científicamente que solo las entidades científicamente conocibles son objetivamente reales? La ciencia se restringe conscientemente a

lo impersonal (aunque los datos científicos pueden fundamentar conclusiones racionales sobre los agentes, como en la ciencia forense); ¡Pero la persona que declara que la ciencia refuta la existencia de Dios es como una persona que declara que las ventanas refutan la existencia del viento! Una persona así no encontraría una categoría científica dentro de la cual colocar sus propias creencias o personalidad: ¿puede ser verdadero o falso cualquier cosa? [39] Tal vez necesitamos abrir la ventana un poco:

¿Alguna vez has visto uno de esos rompecabezas de imágenes que enmascara una cara como hojas de selva o arbustos? "Encuentra al hombre en la foto". Una vez que lo haces, la imagen nunca vuelve a ser la misma: no es una jungla sino un hombre. Una vez que ves el rostro de Dios, el mundo se transforma para siempre en sus rasgos. [40]

¿Cómo funciona la sensibilidad a Numinous como una variedad de Sehnucht? Creo que parte de la explicación reside en que la belleza funciona como un enlace a la fuente divina y el estándar de toda bondad y belleza. Es decir, el vínculo entre la belleza objetiva y la bondad objetiva es la clave para comprender el vínculo entre la experiencia estética y la religiosa. Ese vínculo, en pocas palabras, es que la bondad es hermosa y la belleza es buena. Por lo tanto, no es sorprendente leer Roger Scruton afirmando que 'cuando el arte y la religión son saludables, también son inseparables. . . porque la estética está arraigada en lo religioso '[41] Tampoco es una sorpresa encontrarlo admitiendo que:

En el sentimiento de belleza, sentimos el propósito y la inteligibilidad de todo lo que nos rodea, mientras que en el sentimiento de lo sublime parece que vemos más allá del mundo, a algo abrumador e inexpresable en el que se basa de alguna manera. . . Es en nuestro sentimiento por la belleza que el contenido, e incluso la verdad, de la doctrina religiosa nos es extrañamente e intransferible. [42]

A pesar de estas observaciones, Scruton niega la existencia de Dios y recomienda una filosofía de "vamos a pretender" de "como si" para cubrir las grietas de la falta de sentido que deja su visión del mundo secular por la ausencia de Dios. La alta cultura, dice Scruton, "nos enseña a vivir como si nuestras vidas tuvieran una importancia eterna". Creo que esto habla por sí mismo, estando inclinado a estar de acuerdo con Peter Kreeft en que 'Platón en el Simposio dejó al gato fuera de la bolsa. . . Sólo la Belleza en sí misma, absoluta, pura, sin mezcla, perfecta y eterna, satisfará al alma. [44]

La experiencia estética nos da algo que queremos, pero solo en parte, satisfaciendo nuestro deseo solo para revelar dentro de nosotros una necesidad más profunda que ningún objeto natural parece satisfacer:

Queremos mucho más, algo de lo que los libros de estética no son muy conocidos. Pero los poetas y las mitologías lo saben todo. Sin embargo, no queremos simplemente ver la belleza, Dios sabe, incluso eso es suficiente generosidad. Queremos algo más que difícilmente pueda expresarse en palabras: estar unidos con la belleza que vemos. . . para recibirlo en nosotros mismos. . . para formar parte de ello. . . En la actualidad estamos en las afuera del mundo, el lado equivocado de la puerta. Percibimos la frescura y la pureza de la mañana, pero no nos hacen sentir fresco y puros. No podemos mezclarnos con los esplendores que vemos. Pero todas las hojas del Nuevo Testamento están murmurando con el rumor de que no siempre será así. Algún día, si Dios quiere, entraremos. Cuando las almas humanas se hayan vuelto tan perfectas en la obediencia voluntaria como lo está la creación inanimada en su obediencia sin vida, entonces se pondrán en su gloria, o más bien esa gloria mayor de la cual la Naturaleza es solo la primer boceto [45]

Arte y la línea de la desesperación

El apologista y evangelista cristiano Francis Schaeffer analizó la cultura moderna en términos de la dicotomía establecida entre el ámbito racional de los hechos (objetivos, empíricos) y el ámbito no racional de los valores (subjetivos, relativos a la opinión). Schaeffer llamó el punto de cruce histórico después del cual surgió esta dicotomía "la línea de la desesperación". [46]

Schaeffer observó que una visión secular del mundo que elimina a un Dios trascendente de su realidad última lleva a la despersonalización de la humanidad en el ámbito de los hechos y la restricción de valores (incluida la bondad moral, la belleza e incluso la verdad) a la realidad.

Ámbito de la opinión subjetiva, relativa. A medida que crece la visión secular del mundo, el valor se coloca cada vez más en lo que Schaeffer denominó "la historia superior", donde se requería un salto de la fe ciega para evitar la obvia conclusión naturalista de que la "muerte de Dios" conduce a la "muerte del valor". '.Mientras Schaeffer escribió en la década de 1970, el posmodernismo estaba en su infancia, y la cultura en su conjunto aún se aferraba, aunque fuera un salto de fe no racional, a la existencia del valor. Hoy, las implicaciones de la 'muerte de Dios', previstas por Neiztche, finalmente nos han alcanzado:

¿Dónde está Dios?' [gritó el loco]. Te lo diré. Lo hemos matado. . . Todos nosotros somos sus asesinos. Pero, ¿cómo hemos hecho esto? . . . ¿Quién nos dio la esponja para limpiar el horizonte? ¿Qué hicimos para desencadenar esta tierra de su sol? . . . ¿Dónde nos estamos moviendo ahora? Lejos de todos los soles? ¿No nos estamos hundiendo continuamente hacia atrás, hacia los lados, hacia adelante, en todas las direcciones? ¿Hay arriba o abajo a la izquierda? ¿No nos estamos desviando a través de una nada infinita? [47]

Scruton señala que `El anuncio de la muerte de Dios es menos una declaración sobre Dios, que una declaración sobre nosotros. . . La muerte de Dios realmente significa la muerte de una antigua forma de comunidad humana: una comunidad fundada en la santidad”. [48] ​​Es como si la sociedad se hubiera agotado con el intento de aferrarse a un valor objetivo frente a una cosmovisión que no proporciona ninguna base para su existencia.

La sociedad posmoderna es el resultado de la comprensión de que sin el punto de referencia trascendente proporcionado por Dios, la "historia superior" del valor se ha convertido en nada más que una mezcla incoherente de opiniones subjetivas y relativas, gobernada más por la moda que por el sentido común. Considere las similitudes entre las palabras proféticas de Neitzche y la visión de Roger Scruton de la cultura posmoderna actual:

Para entender la profundidad del. . . 'Como si' es entender la condición del alma moderna. Sabemos que somos animales, partes del orden natural, sujetos a leyes que nos vinculan a las fuerzas materiales que gobiernan todo. Creemos que los dioses son nuestro invento, y que la muerte es exactamente lo que parece. Nuestro mundo ha sido desencantado y nuestras ilusiones destruidas. Al mismo tiempo, no podemos vivir como si esa fuera toda la verdad de nuestra condición. Incluso las personas modernas están obligadas a alabar y culpar, amar y odiar, recompensar y castigar. Incluso la gente moderna. . . son conscientes del yo, como el centro de su ser; e incluso las personas modernas intentan conectarse con otros seres a su alrededor. Por lo tanto, vemos a los demás como si fueran seres libres, animados por un yo o un alma, y ​​con más que un destino mundano. Si abandonamos esa percepción, entonces las relaciones humanas disminuyen. En una parodia parecida a una máquina. . . el mundo está desprovisto de amor, deber [moral] y deseo [estético], y solo queda el cuerpo. [49]

Dicho brevemente, la posmodernidad requiere una vida inconsistente. En el ámbito de los hechos, "sabemos" que las personas son los productos no deseados de la necesidad material, más el tiempo, más la posibilidad. "Sabemos" que Dios es un producto de nuestra imaginación. "Sabemos" que, por lo tanto, no hay valor objetivo en verdad, bondad o belleza. Sin embargo, no podemos vivir como si todo esto fuera cierto (pero, de nuevo, ¡quizás no sea cierto!). Por lo tanto, debemos ser inconsistentes y vivir la mentira de 'como si'. Schaeffer notó cómo algunos naturalistas (como Julian Huxley) admiten que el hombre "funciona mejor si actúa porque Dios está allí", y señala de una manera un tanto discreta que: "Esto no es un optimista, feliz, razonable o brillante". Responder. Es la oscuridad y la muerte. [50] Roger Scruton parece estar repitiendo la historia porque la filosofía de Godless no tiene dónde correr sino las ilusiones de la tierra. La tesis de Scruton es que `la cultura. . . tiene una raíz religiosa y un significado religioso [tal que] el punto de ser cultivado no puede, al final, explicarse sin hacer referencia a la naturaleza y el valor de la religión’. [51] Scruton piensa que los objetos estéticos nos invitan a ubicarnos "en relación con lo considerado", una búsqueda de un significado que no sea para beneficio práctico sino "para la percepción que la religión también proporciona: una comprensión del por qué y la disminución de nuestro estar aquí '. [52]

Con el surgimiento del naturalismo y el secularismo en la (así llamada) Ilustración, el arte, como era de esperar, apareció como una experiencia religiosa sustituta: El arte se convirtió en una empresa que redime, y el artista entró en el lugar dejado vacante por el profeta y el sacerdote. [53]

La cultura modernista rechazó el reconocimiento medieval del "rostro de Dios" en la naturaleza y el arte, pero continuó buscando la experiencia Numinosa de Sehnsucht que anhelado en un arte carente de punto de referencia trascendente: La alta cultura de la Ilustración. . . involucró un intento noble y enérgico de rescatar la visión ética de la vida humana. . . Que floreció espontáneamente en la antigua cultura religiosa. . . El rescate fue obra de la imaginación, en la que la actitud estética se hizo cargo del culto religioso como fuente de valores intrínsecos. [54]

Desde el punto de vista teísta, se podría decir que los sentimientos espirituales del modernismo eran mejores que su filosofía. Sin embargo, el intento de rescate (por noble que sea su intención) estuvo condenado desde el principio, y el teísta tiene una explicación para este fracaso: Dios es la fuente del valor estético y también del valor ético. Cortado de su fuente, el valor estético no menos que el valor ético estaba destinado a marchitarse y morir. Después de la "muerte de Dios", no pasaría mucho tiempo antes de que la gente se diera cuenta de que esto era así; pero en lugar de preservar el significado de la experiencia espiritual al reconocer su fuente trascendente, el posmodernismo se mantuvo en el naturalismo y aceptó la objetividad sin sentido de todo valor. Como dice Scruton, `Cuando la religión muere. . . La visión de la naturaleza superior del hombre es conservada por el arte. Pero el arte no puede ser un sustituto de la religión, ni tampoco llena el vacío que deja la fe”. [55]

Al caminar por un museo de Cambridge, me impresionaron los cambiantes temas que aparecían en la colección de arte históricamente ordenada. Muchas de las pinturas anteriores tenían un tema religioso, las pinturas de la naturaleza se hicieron más prominentes con el paso del tiempo, pero la impresión general producida por estas obras de arte fue de belleza y significado artístico. Pude sentir que los artistas decían: "Mira, esta persona o evento es importante (a menudo teológicamente)", o "Mira, esto es hermoso". Cuando llegamos a la Ilustración, los estudios detallados de bodegones y los retratos de personas adineradas que habían pagado para ser inmortalizados en lienzo dominaban la colección. El arte había comenzado a servir al hombre. Finalmente, llegamos a las galerías de arte del siglo XX. El cambio de humor fue aún más pronunciado y aún más perturbador, ya que este arte expresaba claramente una mentalidad perturbada. Las imágenes de dolor y depresión me llenaron con una sensación de trágica compasión en marcado contraste con la belleza y la esperanza que acabábamos de ver llenando el arte de los siglos anteriores. Como lo expresó el teólogo católico Hans Kung: "El arte se ha convertido ahora en la expresión del distanciamiento del hombre, su aislamiento en el mundo, de la inutilidad última de la vida humana y la historia de la humanidad". [56] Creo que la decadencia de la belleza en el arte y la declinación de la fe en Dios están vinculadas; es demasiada coincidencia de lo contrario.

Si Dios existe, entonces adorar la belleza del arte de la manera ilustrada es hacer del arte un ídolo, confundir el signo con el sujeto, la cara con la persona. Como advierte Peter Kreeft: `Dado que un ídolo no es Dios, no importa cuán sincero o apasionado sea tratado como Dios, está obligado a romper el corazón de su adorador, tarde o temprano. Bueno

Los motivos para la idolatría no pueden eliminar el hecho objetivo de que el ídolo es una irrealidad. . . No puedes sacar sangre de una piedra o la alegría divina de cosas no divinas. [57]

Si el arte comienza a revelar nuestro corazón cultural roto, esta es una confirmación de la sugerencia de que el arte como ídolo ha fallado (como deben hacerlo todos los ídolos); pero el dolor del mal uso artístico debería reenviarnos hacia el uso religioso y saludable del arte (y por "uso religioso" no me refiero al arte con una función litúrgica o un tema explícitamente religioso, sino al arte producido dentro de un mundo religioso ver).

Si, como afirma Scruton, el arte saludable es inseparable de la religión saludable, entonces o bien Dios existe y explica esta conexión, o si Dios no existe, y el mundo es absurdo. ¿Por qué absurdo? Porque un mundo en el que el valor estético depende de la retención de la creencia en un Dios inexistente es un mundo que nos pide que prediquemos hipócritamente el verdadero valor en una falsedad. Por lo tanto, si el mundo no es absurdo, Dios existe y fundamenta el valor estético.

La hipótesis de que Dios es la única condición suficiente de la objetividad y el significado del valor estético explica (lo que de otra manera parece inexplicable) por qué la flor de la alta cultura artística que floreció bajo la visión del mundo de la cristiandad se convirtió en rencor en una sociedad secular: "si Consideras la alta cultura de los tiempos modernos ', escribe Scruton, `se sorprenderá con el tema de la alienación que atraviesa muchos de sus productos. . . "La alta cultura de nuestra sociedad, habiendo dejado de ser una meditación sobre la religión común, se ha convertido en una meditación sobre la falta de ella". [58] ¿Qué es lo que las personas extrañan tanto que dedican una gran parte de la producción artística de nuestra cultura a lamentar su pérdida? La respuesta es simple: Dios.

Schaeffer también señaló cómo una cosmovisión naturalista conduce a negar aquellos aspectos de la personalidad que son esenciales para la existencia de una experiencia estética significativa. La negación de cualquier realidad objetiva, además de la materia, es la negación de lo que Schaeffer llamó "la masculinidad del hombre" (y que, en estos tiempos más "políticamente correctos", podríamos llamar "la humanidad del hombre"): "Esos aspectos del hombre, como la importancia, el amor, la relación, la racionalidad y el miedo al no ser, que lo alejan de los animales y las máquinas y dan evidencia de su creación a imagen de un

Dios personal. [59]

Al negar que cualquier realidad, y mucho menos la realidad última, sea personal, el naturalista no tiene espacio para la "masculinidad del hombre". Por ejemplo, el ateo Francis Crick escribe que "Tú". . . su sentido de identidad personal y libre albedrío, de hecho no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus moléculas asociadas. [60] Como dijo Schaeffer:

"Si el hombre ha sido expulsado por casualidad de lo que es solo impersonal, entonces esas cosas que lo hacen hombre - esperanza de propósito y significado, amor, movimientos de moralidad y racionalidad, belleza y comunicación verbal - son finalmente imposibles de cumplir y, por lo tanto, son imposibles de cumplir. sin sentido.' Por lo tanto, el naturalismo conduce al nihilismo, del cual el posmodernismo es en realidad una expresión: "El vacío existencial que es la neurosis masiva de la actualidad se puede describir como una forma privada y personal de nihilismo", escribió el psiquiatra Victor E. Frankl, por El nihilismo puede definirse como la afirmación de que el ser no tiene sentido. [62]

Nadie, dice Schaeffer, ha descubierto cómo obtener lo personal de lo impersonal (una proeza que involucra obtener lo mayor de lo menor). Treinta años de pensamiento desde que Schaeffer produjo su 'apologética cultural' no ha mejorado las cosas para los naturalistas. El filósofo William Hasker concluye que "el naturalismo experimenta severas dificultades en su intento de explicar los fenómenos de la humanidad. . . [Mientras que] en el universo tal como fue concebido por el teísmo, la existencia de estos atributos distintivos de la humanidad es mucho menos sorprendente”. [63] Teísmo, en el que la realidad última es personal, constituye una alternativa eminentemente razonable al naturalismo; en las propias palabras de Schaeffer: `Nuestra generación anhela la realidad de la personalidad, pero no puede encontrarla. Pero el cristianismo dice que la personalidad es válida porque la personalidad no solo ha aparecido en el universo, sino que más bien está arraigado en el Dios personal que siempre ha estado’. [64]

La relevancia de esta línea de argumentación para la validez de la experiencia estética es bastante clara: solo las personas pueden significar cosas, o impartir un significado a las cosas, y así solo a través de las personas el arte puede tener algún significado; pero el naturalismo niega la "condición humana del hombre" y, por lo tanto, la validez de la creación artística. El naturalismo también falla en explicar la existencia de la experiencia humana, incluida la experiencia estética. La "muerte de Dios" ha llevado a la "muerte del hombre" y, por ende, a la "muerte del arte". El valor estético es una realidad objetiva que no puede reducirse a "nada más que átomos en el vacío".

Por lo tanto, el naturalismo no debe parecer un buen candidato para una cosmovisión para cualquiera que quiera mantener una creencia razonable en el valor estético, y esto da una razón para preferir el teísmo. Si uno acepta que el naturalismo implica una negación de la 'masculinidad' el hombre, entonces uno debería ver favorablemente el teísmo como una visión del mundo capaz de dar al arte, y la apreciación estética en general, un hogar acogedor. [65]

Conclusión

Sugiero que las cuatro categorías de argumentos estéticos para la existencia de Dios merecen una mayor atención de lo que tradicionalmente ha sido el caso. Los filósofos seculares, como Anthony O'Hear y Roger Scruton, reconocen que la estética se presta al tratamiento religioso, y es notable el fuerte empuje hacia Dios que sienten al considerar los fenómenos estéticos. Sin embargo, al no estar preparados para seguir esta evidencia a donde conduce, la filosofía secular termina negando la objetividad y el significado de la belleza, o requiriendo un salto de fe ciega en la "historia superior" de Schaeffer, si la validez de la creatividad y apreciación estéticas es retenido Una visión del mundo teísta, por otro lado, proporciona un entorno natural para la existencia, apreciación y comprensión racional de la realidad estética.

Notas finales

[1] Este es también el caso de mi propio trabajo de disculpa: The Case For God, (Monarch, 1999), que escribí antes de que mi investigación de MPhil me llevara a investigar estos argumentos con mayor profundidad.

[2] Ver: Stephen R.L.Clark, Dios, religión y realidad, (SPCK, 1998); William C. Davis, 'Argumentos teístas', Razón de la esperanza interna, ed. Michael J. Murray, (Eerdmans, 1999); Peter Kreeft, El cielo, el anhelo más profundo del corazón, (Ignacio, 1989); Peter Kreeft y Ronald Tacelli, Manual de apologética cristiana, (Monarch, 1995); C.S.Lewis, `The Weight of Glory 'en Screwtape propone un brindis y otros ensayos, (Fount); Clark H. Pinnock, Reason Enough, (Paternoster Press, 1980); John Polkinghorne, quarks, caos y cristianismo, (Triangle, 1994); W.S.Rhodes, El Dios cristiano, (ISPCK); Francis A. Schaeffer, Trilogía, (IVP); Richard Swinburne, The Existence of God, (Oxford, 1991), Is There A God ?, (Oxford, 1996) & Providence and the Problem of Evil, (Oxford, 1998); F.R.Tennant, Teología filosófica, volumen dos; Keith Ward, God, Chance, & Necessity, (OneWorld, 1996); & Peter S. Williams: El caso de Dios, (Monarch, 1999).

[3] William C. Davis, 'Argumentos teístas', Razón de la esperanza interna, ed. Michael J. Murray, (Eerdmans, 1999), p37, mis cursivas.

[4] J.P.Moreland, Scaling the Secular City, (Baker, 1987).

[5] ibid.

[6] ibid.

[7] Anthony O'Hear, Beyond Evolution, p195.

[8] ibid, p199 y 201.

[9] ibid

[10] ibid.

[11] ibid.

[12] ibid.

[13] ibid.

[14] Anthony O'Hear, After Progress, (Bloomsbury, 1999).

[15] ibid.

[16] F.R.Tennant, Teología filosófica.

[17] Blase Pascal, Pensees.

[18] Katherine Tait, citada por Luis Palau, Is God Relevant ?, (Hodder & Stoughton, 1998), pág.

[19] Bertrand Russell, citado por Philip Yancey, Decepción con Dios, p253.

[20] Pascal, op cit, Pensees 181.

[21] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la cultura moderna, (Duckworth,

1998), p74.

[22] C.S. Lewis, mero cristianismo. Esta es la conclusión más grande de cualquier argumento que conozco, ya que argumenta no solo por la existencia de Dios, sino también por la existencia del Cielo, incluida la posibilidad de la inmortalidad personal.

[23] Agustín, Confesiones.

[24] C.S.Lewis, The Pilgrim's Regress, (Fount).

[25] Corbin Scott Carnell, Bright Shadow of Reality - Anhelo espiritual en C.S.Lewis,

(Eerdmans, 1999), pág.

[26] C.S.Lewis encontró esto al leer las obras del escritor victoriano George

MacDonald. Considera también El Señor de los Anillos por el amigo de Lewis, J.R.R.Tolkein.

[27] C.S.Lewis, `The Weight of Glory '.

[28] C.S.Lewis.

[29] Esta ilustración proviene de C.S.Lewis, The Problem of Pain, (Fount).

[30] Evelyn Underhill, El hombre y lo sobrenatural, (Methuen, 1934), p170.

[31] Peter Kreeft, El cielo - El anhelo más profundo del corazón, p99.

[32] ibid.

[33] ibid.

[34] ibid.

[35] ibid.

[36] ibid.

[37] Una distinción hecha por C.S.Lewis, `Meditación en un cobertizo de herramientas '.

[38] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la filosofía, (Duckworth, 1997), p95-96.

[39] Para una crítica del naturalismo, véase C.S.Lewis, Miracles, (Fount); Douglas Geivett y

Gary R. Habermas ed., En defensa de los milagros, (Apolos), Ronald H. Nash, Vida

Ultimate Questions, (Zondervan, 1999); & J.P.Moraland, Scaling the Secular City,

(Baker, 1987).

[40] Peter Kreeft, op cit, p119.

[41] Roger Scruton, op cit, p17 y 75.

[42] ibid, p29.

[43] ibid, p14.

[44] Peter Kreeft, op cit, p214.

[45] C.S.Lewis, `The Weight of Glory '.

[46] Ver Las obras completas de Francis A. Schaeffer, volumen 1, 'Una visión cristiana de la filosofía y la cultura', (Crossway Books, 1994).

 [47] Frederick Nietzche, Gay Science.

[48] ​​Roger Scruton, Guía de la persona inteligente para la filosofía, p95.

[49] Roger Scruton, Guía de una persona inteligente para la cultura moderna, p68.

[50] Francis Schaeffer, op cit.

[51] Roger Scruton, op cit.

[52] Ibid.

[53] ibid, p36.

[54] ibid.

[55] ibid, p49.

[56] Hans Kung, El arte y el problema del significado.

[57] Peter Kreeft, op cit.

[58] Roger Scruton, op cit, p17.

[59] Francis A. Schaeffer, op cit

[60] Francis Crick, The Astonishing Hypothesis, (Simon & Schuster, 1994).

[61] Francis A. Schaeffer, op cit.

[62] Victor E. Frankl, Man's Search for Meaning, (Washington Square Press, 1984), p152.

[63] William Hasker, 'La humanidad como el espejo de Dios', Philosophia Christi, Serie 2, Volumen 1, Número 1, 1999, p108.

[64] Francis A. Schaeffer, op cit.

[65] Una defensa completa de este argumento requeriría una investigación cercana de la filosofía de la mente. Remito a los lectores interesados al siguiente material: William Hasker, 'La humanidad como el espejo de Dios', Filosofia Christiana, Serie 2, Volumen 1, Número 1, 1999; J.P.Moreland, Scaling the Secular City, (Baker, 1987); Richard Swinburne, La evolución del alma, (Oxford); & Keith Ward, En defensa del alma, (OneWorld)

 

Deo Soli Gloria

Sebastián Santa María

16/4/2019.